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纵观中国古来的校勘学所以不如西洋，甚至于不如日本，其原因我已说过，都因为刻书太早，古写本保存太少；又因为藏书不公开，又多经劫火，连古刻本都不容易保存。古本太缺乏了，科学的校勘学自不易发达。王念孙、段玉裁用他们过人的天才与功力，其最大成就只是一种推理的校勘学而已。推理之最精者，往往也可以补版本的木足。但校做的本义在于用本子互勘，离开本子的搜求而费精力于推敲，终不是校勘学的正轨。
我们试看日本佛【创建和谐家园】所印的弘教书院的《大藏经》及近年的位正新修《大藏经》的校勘工作，就可以明白推理的校勘不过是校勘学的一个支流，其用力甚勤而所得终甚微细。
陈援庵先生校《元典章》的工作，可以说是中国校勘学的第一伟大工作，也可以说是中国校勘学的第一次走上科学的路。前乎此者，只有周必大、彭叔夏的校勘《文苑英华》差可比拟。我要指出援庵先生的《元典章校补》及解例》有可以永久作校勘学的模范者三事：第一，他先搜求善本，最后得了元刻本，然后用元人的刻本来校元人的书；他拚得用权笨的死工夫，所以能有绝大的成绩。第二，他先用最古刻本对校，标出了所有的异文，然后用诸本互校，广求证据，定其是非，使我们得一个最好的，最近于根本的定本。第三，他先求得了古本的根据，然后推求今本所以致误之由，作为“误例”四十二条，所以他的“例”都是已证实的通例：是校后归纳所得的说明，不是校前所假定的依据。
此三事都足以前无古人，而下开来者，故我分开详说如下：
第一，援庵先生是依据同时代的刻本的校勘，所以是科学的校勘，而不是推理的校勘。沈刻《元典章》的底本，乃是间接的传抄本，沈家本跋原抄本说，“此本纸色分新旧：旧者每半页十五行，当是影抄元刻本；新者每半页十行，当是补抄者，盖别一本。”但他在跋尾又说：“吾友董缓金赴日本，见是书，据称从武林丁氏假抄者。”若是从丁氏假抄的，如何可说是“影抄元刻本”呢？这样一部大书，底本既是间接又间接的了，其中又往往有整几十页的闭文，校勘的工作必须从搜求古本入手。援庵先生在这许多年中，先后得见此书的各种本子，连沈刻共有六木。
我依他的记载，参以沈家本原跋，作成此书底本源流表：
援庵先生的校补，全用故宫元刻本（甲一）作根据，用孔本阿下）补其所门祭祖门，又用各本互校，以补这两本的不足。因为他用一个最初的元刻本来校一部元朝的书，所以能校得一万二千条的错误，又能补得门文一百零二负之多！试用这样伟大的成绩，比较他二十年前“无他本可校”时所“确知为伪误者若干条”，其成绩的悬绝何止百倍？他在本书第四十三章里，称此法为“对校法”，他很谦逊的说：
此法最简便，最稳当，纯属机械法；其主旨在校异同，不校是非，故其短处在不负责任：虽祖本或别本有讹，亦照式录之。而其长处则在不参己见；得此校本，可知祖本或别本之本来面目。故凡校一书，均须先用对校法，然后再用其他校法。
他又指出这个法子的两大功用：
一＼有非对校不知其误者，以其表面上无误可疑也。例如：
元关本钱二十定元刻作二千定
大德三年三月元刻作五月
二情知其误，非对校无以知为何误者。例如：
每月五十五日元刻作每五月十五日。
此外，这个对校法还有许多功用，如阔文，如错简，如倒叶，如不经见的人名地名或不经见的古字俗字，均非对校无从猜想。故用善本对校是校勘学的灵魂，是校勘学的唯一途径。向来学者无力求善本，又往往不屑作此种“机械”的笨工作，所以校勘学至今不曾走上科学的轨道。援庵先生和他的几位朋友费了八十日的苦工，从那机械的对校里得着空前的大收获，使人知道校书“必须先用对校法”，这是他奠定新校勘学的第一大功。
第二，他用无数最具体的例子来教我们一个校勘学的根本方法，就是：先求得底本的异同，然后考定其是非。是非是异文的是非，没有异文，哪有是非？向来中国校勘学者，往往先举改读之文，次推想其致误之由，最后始举古本或古书引文为证。这是不很忠实的记载，并且可以迷误后学。其实真正校书的人往往是先见古书的异文，然后定其是非；他们偏要倒果为因，先列己说，然后引古本异文为证，好像是先有了巧妙的猜测，而忽得古本作印证似的！所以初学的人，看惯了这样的推理，也就以为校勘之事是应该先去猜想而后去求印证的了！所以我们可以说，古来许多校勘学者的著作，其最高者如王念孙、王引之的，也只是教人推理的法门，而不是校书的正轨；其下焉者，只能引学者走上舍版本而空谈校勘的迷途而已。校勘学的不发达，这种迷误至少要负一部分的责任。援庵先生的《校补》，完全不用这种方法，他只根据最古本，正其误，补其阔；其元刻误而沈刻不误者，一概不校；其有是非不易决定者，姑仍其旧。他的目的在于恢复这书的元刻本来面目，而不在于炫示他的推理的精巧。至于如何定其是非，那是无从说起的。他的一部《释例》，只是对我们说：要懂得元朝的书，必须多懂得元朝的特殊的制度，习俗，语言，文字。这就是说：要懂得一个时代的书，必须多懂得那个时代的制度，习俗，语言，文字。那是个人的学问知识的问题，不是校勘学本身的问题。校勘的工作只是严密的依据古本，充分的用我们所用的知识学问来决定那些偶有疑问的异文的是非，要使校定的新本子至少可以比得上原来的本子，甚至于比原来的刻本还更好一点。如此而已！援席先生的工作，不仅使我们得见《元典章》的元刻的本来面目，还参酌备本，用他的渊博的元史知识，使我们得着一都比元刻本更完好的《元典章入这是新校勘学的第一大贡献。
第二，接庵先生的四十二条“例”，也是新校勘学的工具，而不是！回校勘学的校例。校勘学的“例”只是最普通的致误之由。校书所以能有通例，是因为文件的误写都由写人的无心之误，或有心之误；无心之误起于感官（尤其是视音）的错觉；有心之误起于有友改善一个本子而学识不够，就以不误为误。这都是心理的现象，都可以有心理的普通解释，所以往往可以归纳成一些普通致误的原因，如“形似而误”“涉上文而误”“两字误为一字”“一字误分作两字”“误收旁注文”等等。彭叔复作《文苑英华辨证》，已开校例之端。王念孙《读淮南内将》的第二十二卷，是他的自序（作于嘉庆二十年乙亥卜八一五〕），‘脖其致误之由”（“对传写讹脱者半，冯意妄改者亦半也”），列举普通设例四十四条，又因误而失韵之例十八条，逐条引排南子》的设文作例子。后来命抛作《古书疑义举例》，其末三卷里也有三十多条校勘的误例，逐条引古书的误文作例子。俞捆在校勤学上的成绩本来不很高明，所以他的“误例”颇有些是靠不住的，而他举的例子也往往是很不可靠的。例如他的第一条“两字义同而衍例”，就不成一条通冽，因为写者偶收旁往同义之字，因而误衔，或者有之；而无故设衍同义之字，是很少见的。他举的例子，如硬删《周易·履》六三“按能履，不足以与行也”的“以”字；如硬删《左传》隐元年“有文在其手日为鲁夫人”的“曰”字；如硬删老于六十八章“是调配天古之极”的“天”字，都毫无底本的根据，硬断为“两字义同而衍”，都是臆改古书，不足为校勘学的误例。王念孙的六十多条“误例”，比俞懒的高明多了。他先校正了《淮南子》九百余条，然后从他们归纳出六十几条通例，故大体上都还站得住。但王念孙的误例，分类太细碎，是一可议；《淮南》是古书，古本太少，王氏所校颇多推理的校勘，而不全有古书引文的依据，是二可议；论字则草书隶书篆文杂用，论韵则所谓“古韵部”本不是严格的依据，是三可议。校勘的依据太薄弱了，归纳出来的“误例”也就不能完全得人的信仰。
所谓“误例”，不过是指出一些容易致误的路子，可以帮助解释某字何以讹成某字，而绝对不够证明某字必须改作某字。前人校书，往往引一个同类的例子，称为“例证”，是大错误。俞傲自序《古书疑义举例》，说：“使童蒙之子习知其例，有所据俄，或亦读书之一助乎？”这正是旧日校勘家的大病。例不是证，不够用作 “据依”。而浅入校书随意改字，全无版本的根据，开口即是“形似而误”“声近而误”“涉上文而误”，好像这些通常误例就可证实他们的臆改似的！中国校勘学所以不上轨道，多由于校勘学者不明“例”的性质，误认一个个体的事例为有普遍必然性的律例，所以他们不肯去搜求版本的真依据，而仅仅会滥用“误例”的假依据。
援庵先生的《释例》所以超越前人，约有四端：第一，他的校改是依据最古刻本的，误是真误，故他的“误例’堤已证实了的误例。第二，他是用最古本校书，而不是用“误例”校书；他的“误例”是用来“疏释”已校改的谬误的。第三，他明明白白的说他的校法只有四个，此外别无用何种“误例”来校书的懒法子。第四，他明说这些“误例”不过是用来指示“一代语言特例，并古籍窜乱通弊”。他所举的古书窜乱通弊不过那最普通的七条件二至十八），而全书的绝大部分，自第十九例以下，全是元代语言特例，最可以提醒我们，使我们深刻的了解一代有一代的语言习惯，不可凭藉私见浅识来妄解或妄改古书。他这部书的教训，依我看来，只是要我们明白校勘学的最可靠的依据全在最古的底本；凡版本不能完全解决的疑难，只有最渊博的史识可以帮助解决。书中论“他校法”一条所举“纳失失”及“竹忽” 两例是最可以供我们玩味的。
我们庆贺援庵先生校补《元典章》的大工作的完成，因为我们承认他这件工作是“土法”校书的最大成功，也就是新的中国校勘学的最大成功。
二十三·十·
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论《牟子理惑论》
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——寄周叔迦先生
叔迦先生：
前承先生赏饭，因事不能到，想能蒙先生原谅。
今日细读大作《牟子丛残》，佩服之至。梁任公先生的“辨伪”，未免太粗心，殊为贤者之累。如云此书“一望而知为两晋六朝乡曲人不善属文者所作”，这真是冤枉之至了以理惑论》文字甚明畅谨严，时时作有韵之文，也都没有俗气。此书在汉魏之间可算是好文字。任公大概先存伪书之见，不肯细读耳。先生考得交州牧为朱符， 因证明原序中“牧弟豫章太守为答融所杀’飞p是朱隽之子朱皓，这是一大发现。任公不曾细考，遂以为文义不相属。至于原序是谁所作，先生断为苍梧太守抗作，似不然。原序是牟子自述，似不用疑。鄙意以为原书旧题大概是俺梧牟子博传》，而后人误加“太守”二字。先生驳任公的几点，我皆赞同。只有第二点或有可讨论之处。王度说汉魏皆禁【创建和谐家园】不得出家，此语不应无所据。鄙意以为《理惑论》中所说“沙门”，皆不曾明说是中国人。所说“被赤布，日一食”，固像印度人；而“取贱卖贵，专行诈给”，必是指印度商人。大概南方海道来的“沙门”，不限于受戒的僧侣；而“好酒浆，畜妻子，取贱卖贵”的印度商人，在中国人看来，也都叫做“沙门”；而不知这种人虽皈依佛教，却和那些“日一食，闭六情”的和尚大不相同。
或者极南方的中国人先有出家做抄门的，而王度所说只指北中国而言。
此意不知有可取否，乞指教。
胡适二十·三·二十六叔迪先生：
前读大着《牟子丛残》，曾寄一书，略表敬意。今天读《三国志》，又替先生寻得一证，不敢不奉告。
先生说交州刺史朱符是朱隽之子，或是他的侄子。此说根据有三：
一、《后汉书·陶谦传》：乍融杀豫章太守朱皓。
二、又《朱隽传》：子皓，官至豫章太守。
三、《吴志·士坚传》：交州刺史朱符为夷贼所杀。
先生综合此三事，用来解释牟子自序中“牧弟为像章太守，为中郎将窄融所杀” 一语，断定交州牧为未符，于是这一篇自序传遂成为有历史可证的文字。此序有了历史的证实，于是全部《理惑论》也成为可信的史料了。
此事关键在于两点：一席子时的州牧是否采符，二、朱符是否朱隽的子任。今天我读《吴志·薛综传》，见薛综上孙权疏，叙交州民俗史事最详，记后汉末年交州之乱尤详，其中云：
又故刺史会稽朱符多以乡人虞褒、刘彦之徒分作长更，侵虐百姓，强赋于民。黄鱼一枚，收稻一解。百姓怨叛，山贼并出，攻州突都，符走入海，流离丧亡。
此刘彦即是牟子自序中州牧“遣骑都尉刘彦将兵赴之”的刘彦，可证当时州牧为朱符。
又未符是会稽人，朱隽正是会稽上虞人；我们虽不能确证他是朱隽的子侄，但似无可疑了。又《隽传》称朱皓“亦有才行”（《吴志·刘颖传》注引“献帝春秋’，许子将谓跷田，“朱文明（皓〕善惟诚以信人。”可见皓之为人）；据薛综所记，朱符是个无才行的贪官，故《隽传》不载。
匆匆报告，乞赐教正。
胡适二十·五·七
顷草一书，意有未尽，又补一页。
《薛综传》 云： ‘沙依族人，避地交州，从刘熙学。”综是沛郡竹邑人。又《程秉传》云：“程秉，汝南南顿人也，逮事郑玄；后避【创建和谐家园】州，与刘熙考论大义，遂博通五经。”又《士梁传》云：“缨（时为交趾太守）体器宽厚，谦虚下士，中国士人往依避难者以百数。’临国袁徽与苟或书日‘咬趾士府君处大乱之下，保全一郡二十余年，疆场无事，民不失业。羁旅之徒皆蒙其庆。”此皆可证牟子自序中 “灵帝崩后， 天下扰乱， 独交州差安，北方异人威来在焉”的话。刘熙当即是作《释名》之北海刘熙，也是避【创建和谐家园】州的一位学者。此又可补前人所未考。
又《土经传》云：“曼兄弟并为列郡（士壹领合浦，士稍领九真，士武领海南），雄长一州，偏在万里，威尊无上，鸣钟磐，备具威仪，拓荒鼓吹，车骑满道。胡人夹我焚烧香者，常有数十。”试想交趾的“胡人”是不是印度波斯的商人？这些夹毅焚香的胡人即是牟子所见的“剃头发，被赤布”“耽好酒浆，或畜妻子，取贱卖贵，专行诈给”的“沙叮’也。
又《刘德传》及裴注均记窄融杀未皓事。
《诸葛亮传》，“父玄，为袁术所署豫章太守。玄将亮及亮弟均之官。会汉朝更选朱皓代玄，玄素与荆州牧刘表有旧，往依之。”裴往引《献帝春秋》曰：“初豫章太守周术病卒，刘表上诸葛交为豫章太守，治南昌。汉朝闻周术死，遣朱皓代玄。皓从扬州太守刘耀求兵击玄，玄退屯西城，皓入南昌。建安二年正月，西城民反，杀玄，送首诣摇。”
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陶弘景的《真治》考
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这是我对《道藏》的第一次尝试，敬献给察等民先生六十五岁生日纪念论文集。
一九三三·四，十
《陶弘景的镇法》分七篇，共二十卷：
运题象第一，分四卷，记杨义和许多“真灵”会遇的故事。
甄命授第二，分四卷，记众“真灵”的训戒，“诠导行学，诚厉惩急”。
协昌期第三，分二卷，记众真所说“修行条领，服御制度”。
稽神枢第四，分四卷，记道教的地理，“区贯山水，宣叙洞宅”。
阐幽做第五，分二卷，“并鬼神宫府官司氏族，明形识不灭，善恶无遗”。
握真辅第六，分二卷，“此卷是三君（杨义，许谊，许翱）在世自所记录，及书疏往来，非《真法》之例”。
翼真检第七，分二卷，为“《真法·叙录》也，“非《真浩》之例”。
这二十卷中，“其十六卷是真人所治，四卷是在世记述”。七篇之题目是陶弘景“仰范纬候，取其义类，以三言为题”。
在《叙录》里，陶弘景说：
《真话》者，真人口授之语也，犹如佛经皆言佛说。而顾玄乎谓为“真迹”，当言真人之手书迹也，亦可言真人之所行事迹也。若以手书为言，真人不得为隶字。若以事迹为目，则此迹不在真人尔，且书此之时未得称“真”。既于义无旨，故不宜为号。
此段不但说明书名的意义， 并且使我们知道此书旧有顾玄乎的本子， 原题为《真迹》。《真治》之书名乃是陶弘景改作此书后新题的。顾玄平即是顾欢（《南史》七五，顾欢一字玄平，死时约当四八五年）（适按：永明元年，世祖征顾欢为太学博士，不就。四八五为永明三年，或稍早。他死在永明前期，则无可疑。他墓上木造理，地方官图表上，世祖尚存），是一个有大名的道士，隐居于刘天台山，晚节服食，不与人通。每旦出户，山鸟集其掌取食。事黄老道，解阴阳书，为术数多效验。（《南齐书》五四）
顾欢曾着《夷夏论》，很偏袒道教，他说：
佛道齐乎达化，而有夷夏之别。·，…·理之可贵者，道也；事之可贱者，俗也。舍华效夷，义将安取？若以道耶？道图符合矣。若以俗耶？俗则大乖矣。
他答袁集的驳论，曾说：
佛道实贵，故成业可遵。戎俗实践，故言貌可弃。
这都是有意的排斥佛教里的外国成分；这种思想最可代表当日的道教运动的思想背景。道教运动的意义只是要造出一个国货的道教来【创建和谐家园】那外来的佛教，要充分采纳佛教的“道”，而充分排斥佛教里的“戎俗”。《顾欢传》中说他讲《老子阿以提精胜，又教人恭敬《孝经》，可以治邪病（《南史》七五）。据陶弘景的记载，顾欢曾抄写道教经典，又到处访求道经。他答袁菜论中极力夸道教的伟大：
神仙是大化之总称，非穷妙之至名。至名无名，其有名者二十七品：仙交成真，真变成神，或谓之圣，各有九品。品极列入空寂，无为无名。指南文》七五，《南齐书》五四。）
他编纂的《真迹》，即是记一些他真降授杨义的事迹。
陶弘景的侄儿陶期也说：
《真语》一秩七卷，并是晋兴宁中众真降授杨许手书遗迹。顾居士已模，多有漏谬，更诠次叙注之尔。（《华阳隐居本起录》）
这是陶弘景生时所记，也与本书《叙录》互相印证。在《叙录》中，我们还可以考见顾欢《真迹》的大致体例。如云：
按众真辞旨皆有义趣，或诗或戒，互相酬配。而顾所撰《真迹》，枝分类别，各为部卷，致语用乖越，不复可领。今并还依本事介日月纸墨相承贯者，以为诠次。
又如云：
按此书所起，以真降为先，然后众事继述。真降之显在平九华（九华是书中下嫁杨义的紫清上官九华真妃，姓安，故书中又称安妃）。而顾撰最致末卷。
又如云：
先生（书中称“先生”者为许迈，小名映，后改名玄，字远游，王素之的朋友，《晋书》八十有传）事迹未近“真”阶，尚不宜顿在此部。而顾选载王右军父子书传（王盛之作许迈传， 事见于《晋书》八十。传文似即《云发七箴》）－o六所收之《许迈传》，其文甚佳，不似平常道士追记之作），并于事为非。又以安记（即安妃下降事）第一，省除许传，别充外书神仙之例。惟先生成后与弟书一篇（此书载于《云复七箴》一oa许ff传》之末）留在下卷。（现在《真浩握真辅》卷二，今本颇多割裂，当用《七签》本校之。）
我们看这几条，可见陶弘景改动顾欢的《真迹》的情形。
《叙录》又说：
又接起居《宝神权拥堂》梦祝述叙诸法，十有余条，乃多是抄经，而无正首尾，犹如日芒月象玄白服雾之属。而顾独不撰用，致命遗逸。今并诠录，各从其例。
此处所指《宝神经》中起居咪，及《明堂玄真上经》祝法，现均收在《真话》第三篇中。 依上条所记， 这一篇中的材料大概全是顾本所无，是陶弘景加入的。《叙录》又说：
邓真语》凡有紫书大学者，皆隐居（陶弘景自称“华阳隐居”）别抄取三君手书经中杂事各相配类，共为证明。诸经即非聊尔可见，便于例致隔。令同出在此，则易得寻究。
这又是他增添的部分，分量当不少。现在原书的“紫书大字”都一律变成了墨书，也就无从辨别了。又第六篇中的材料，一部分是顾本所有，一部分是陶氏所添，这也是《叙录》中承认的。
这样看来，陶本《真法》虽是源出于顾本《真迹》，已有了很大的改动，又有很多部分是陶弘票增添的。
《真法》所记众真灵降授的话，据陶弘景说都是杨素所记；其中有口授许长史（许谊，又名穆）及许摄（许翱，小名玉斧）的话，都是杨差转达的。据《真治》本卷所附《真胄世谱》。
许温死于晋孝武宁康元年（三七三）。
许础死时年三十，约当太和五年（三七o）。
标差死年不可考，所记众真降授之年为哀帝兴宁三年（三六五）。
这都是四世纪的人物。顾欢死于五世纪晚期，已在他们之后一百多年了。陶弘景与顾欢先后同时（适按，顾欢死在齐世祖（武帝）永明中，约在四八五，即永明三年），而年辈更晚；他生于宋孝建三年（四五六）。死于梁武帝大同二年（五三六）。他的侄儿陶翊做他的《本起录》，是一部同时人的传记，其中有这样的记载：
先生以甲子乙丑丙寅（四八四——四八六）三年之中，就与世馆主东阳别、游狱（死于四【创建和谐家园】）咨禀道家符日经法。虽相承皆是真本，而经历模写，意所未惬者，于是更博访远近以正之。
这是道教中的“求经”事业。
成辰年（四’八）始往茅山，便得杨许手书真迹，欣然感激。至庚平年（四九 o） 又启假东行浙越，处处寻求灵异。至会稽大洪山谒居士娄慧明（贾嵩《陶隐居内传》及《真治·叙录》皆作楼惠明），又到余姚太平山竭居士杜京产，又到始宁晁山（《真借》作昭山）谒法师（《内传》不知此是女子，误作“沙门”）钟义山，又到始丰天台山谒诸僧标（《真治》作朱，此似误作诸），及诸处宿旧道士，并得真人遗迹十余卷。
《本起录》所记经本来源，皆与《真浩·叙录》相印证。
当时“求经”的运动起于什么动机呢？原来东晋晚期，有两大组道教新经典出现于江左，其～组为葛洪的后人葛巢甫所传出的《灵宝经》，《真话·叙录》中所谓“葛巢甫造构《灵宝人风教大行”是也。另一组为杨泰与许家父子祖孙所传出的《上清大洞真经》以及附属的符录图经等。杨亲自称是南岳魏夫人下降亲授与他的，他用隶字写出，传与二许，更由许翔的儿子许黄民（极录》中称“许丞”）传授下去。 后来又有一个王灵期， 传得许黄民的抄本道经，放手改削增饰，传写于世， “流布京师及江东数郡，略无人不有”。宋齐之间，经典大出，人人说是杨许所传真本。顾次与陶弘景也都是写经造经之人，他们要尊崇他们自己所传的经典，所以都要造作一部传经故事的书。顾氏的《真迹》就是这样的一部书，陶氏的《真浩》也是这样的一部书。
顾欢是家齐两朝的一位大名士，陶弘景要改造他的书，不能不抬出更有力的根据来。所以陶弘景不能不东奔西走，到处搜求所谓杨许三人的手书真迹。他自负有鉴别法书的特别眼力，一见就能辨别手稿的真伪。他说：
隐居昔见张道恩善别法书照其神识。今睹三君迹，一字一画，便望影悬了。自思非智艺所及，特天假此监，令有以显悟尔。（《华阳陶隐居集》有与梁武帝往复诸启，皆是考辨晋人手书真迹的讨论，可以参看。）
在那个很早的时期，在那个考证校勘之学未成立的时期，陶弘景编纂《真法》的方法真是很可以吓倒人的精密的考订方法！看此书开卷第一行的校勘：
琼林蔚萧森（原注）“此一字被墨浓赔不复可识。正中抽一脚出下，似是羊字，其人名权。”