温馨提醒：系统正在全面升级。您可以访问最新站点。谢谢！
一、后汉至魏中叶，尚纯用浮屠。
二、三国末至晋初，浮屠与怫参用。
三、东晋至宋，则纯用怫。
依此标准，遂有以下之断定：
一、后汉有译经，可信。后汉有《四十二章经》译本，亦或可信。现存之《四十二章经》为汉译，则绝对不可信。
二、襄楷所引为汉译佚经，可信。襄指所引为汉译之帼十二章经》，亦或可信。襄楷所引为即现存之《四十二章经》，则绝对不可信。
依此断定，遂推论到《牟子理感论》，及现存汉译诸经，皆不能信为汉时所泽撰。
大着说，我们检查现存的一切后汉三国的译经，从安世高到支谦没有一部经里不是称佛的，没有一部经里佛称为浮屠的。难道这些择经都不可信为后汉三国的译本吗？难道这些旧译本都已经过了后世佛【创建和谐家园】的改正吗？
我今答复先生说，三国的译经除外，若现存汉译的经，没有一部不称佛，不称沙门，没有一部称浮屠，称桑门，就可以说是没有一部可信为汉译的。假定其中有真是汉译的，就可以说是都已经过后世佛徒的改窜，绝不是原来的译本了。
大着又举出四证，证明佛之名词，在汉已成立。第一证即是现存之汉译请经，第二证即是《牟子理惑论》。依愚说，现存汉译诸经及《牟子》，均在被告之列。在其本身讼事未了以前，没有为人作证的资格。我今可答辩第三证：
大着第三证引袁纪延千元年记西域事，有‘才传日”云云，据惠栋说，本传谓标观记·西域传》，标观记》即有佛道之称，则是后汉时已有佛道之称。惠氏此说，不审何据。据吾所考，本传殆指司马彪《续汉书·西域传》，因袁纪所引“本传日” 虽少，而引“本志日”甚多。所引“本志”之文，今皆见司马彪《续汉书·五行志》。略举如下：
建武二年正月，日有蚀之，引本志，见司马恒行志》六。
永初六年六月，河东水变色，赤如血，弓本志，见司马恒行志》三。
延光三年十月，凤凰见新丰，引本志，见司马《五行志仁。
阳嘉元年十月，望都狼食数十人，引本志，见司马狂行志》－。
阳嘉二年八月，洛阳宣德亭地拆，引本志，见司马恒行志》四。
建和三年四月，雨肉大如手，引本志，见司马狂行志江。
元嘉元年十一月，五色大鸟见己氏，引本志，见司马《五行志》二。
永康元年八月，黄龙见巴郡，引本志，见司马《五行志任。
光和四年，驴价与马齐，引本志，见司马狂行志卜。
中平二年二月，南宫云台灾，引本志，见司马狂行志仁。
《后汉纪》所谓“本志”，既皆指司马彪书，则所谓“本传”，亦应指司马彪书。据《艺文类聚件十六所引，此正司马彪书《西域传》之文。不知惠氏何以指为标观记入司马彪既是晋人，当然有佛道之称。则大着所举第三证，似可撤消也。
至第四证所引《三国志·刘陈传》，是我所公认的。可惜陈寿是三国末至晋初的人，我已排他在上文所举第二标准中之浮屠与佛参用一行，不能为后汉已用佛字之证矣。
至汉明感梦事，帼十二章经》与《牟子》均载之。关于张春、秦景诸人，已有人论及，唯傅毅似尚未有人注意。毅之为兰合令史，在章帝建初中年。若明帝永平中，毅尚在平陵司章句，何能有与帝问对之事？世俗传说，佛家或可随笔记载，史家则不能不细勘当时史实。故袁宏记此事，不得不去傅毅而改为“或曰”，至范蔚宗《天竺国传》，更不能不加“世传”二字以存疑，此史家镇密之法也。
考证史事，不能不镇密。稍一疏忽，即易成笑柄。孙仲容为清末【创建和谐家园】，其所着《牟子理惑论书后》，据《牟子》以证《老于河上公注》为伪，谓眸子》多引《老子》，而冯廉云所理止三十七条，兼法《老子道经》三十七篇。今所传《河上公注本老子》，分八十一章，而《汉·艺文志》，载《老子》有《传氏经说》三十七篇。彼此互证，知【创建和谐家园】所见《老子》，固分三十七章。今《河上注》木尔，足明其为伪本云云。
夫《河上注》之真伪，另一问题。然因《河上注》分八十一章，遂谓与《牟于》所见之《老子道经》三十七篇不合，遍指为伪。不知《河上注道经》，何尝非三十七篇？所谓八十一篇者，与《德经》四十四篇合计耳。一言以为智，言不可不慎。故垣更不敢多言矣。幸高明有以教之。
又《牟子》书本名《治惑论》，唐人避高宗讳改为《理惑》，有时又称《辨惑》。而今则鲜有称其原名者。拙着《史讳举例》曾论及此。兹之所称并从俗，乞谅。
癸酉清明日陈垣
附录三：答陈援庵先生书（胡。）援庵先生：
承示及先生对汉译《四十二章经》等问题之意见，甚感甚佩。
先生结论调“后汉有《四十二章经》译本，亦或可信；现存之帼十二章经》为汉译，则绝对不可信”。又谓“襄楷所引为汉译之《四十二章经》，亦或可信；襄楷所引为即现存之《四十二章经》，则绝不可信”。右二点皆与鄙见无冲突。故关于此经的本身问题，尊见都是我可以同意的。
我们不能一致的一点，只是因为先生上次来示提出“范蔚宗所搜集之《后汉》史料实未见有‘佛’之名词及记载”一条结论，此点至今我还不能完全赞同。现在我把几点疑问提出，请先生指教。
前次我主张“佛”之名称，成立于后汉译经渐多信徒渐众之时，我提出四项证据。其中第三项，引袁宏《后汉纪艇平元年记西域事所引“本传日”的一段，据惠栋说“本传”是《东观记·西域传》。此段经先生证明是司马彪《续汉书·西域传》之文，我很感谢。依此论断，我的第三证与第四证可说是同时代的例证，因为司马彪死于惠帝末年（约三o五），与陈寿（死二九七）正同时。
范蔚宗生（三九八）在陈寿、司马彪之后一百年，死（四四五）在他们之后近一百五十年。所以我们不能说范蔚完所收史料无佛之名词及记载。今读来示知先生已修正此说为：“三国末至晋初，浮屠与佛参用。”鄙意以为此说亦尚有可议。
第一，凡一名词之成立，非短时期所能做到，在古代书籍希少时尤是如此，我们追考古史，似不宜根据一二孤证即可指定一二十年的短时期为某一名词成立的时期，“三国末至普初”的规定似嫌缺乏根据。
第二，鱼豢与陈寿、司马彪略同时（张鹏一补鱼豢传，说他死在晋太康以后），称略》不说佛，而寿与彪则同时用浮屠与佛，此可见某一名词之用与不用由于个人嗜好者居多，恐未必可用来证明某名词出现或成立的先后。
第三，先生谓鱼豢不但八称浮屠而不称佛，且历举“桑门”之异译，而亦不及 “沙门” ， “是鱼豢所见之《浮屠经》尚未有沙门之译世。”然《魏略》本文说 “浮屠属【创建和谐家园】别号合有二十九，不能详载，故略之如此”。本文所举仅二十九名中之七种而已，我们岂可违然断定其时无有“沙门”之译？桑门一名而有这许多种异译（其中“比丘”“伊蒲塞”等应除外），可见译经之多。我们若没有强有力的证据，似不宜断定其时无“佛”之名称及记载。
第四，鱼、陈、司马与范皆是教外史家，其用浮屠而或不用佛，或偶用佛，皆未必即可证明其时佛徒尚未用佛为通称。试观韩退之生于几百年之后，其时已是先生所谓“纯用佛”之时代了，然而他在“送浮屠文杨师序”里，凡七称“浮屠”而不一称“佛”。老万一不幸退之其他文章与同时文献皆遭劫火，独此序存留于世，后世考古家岂可即据以定退之之时无有“佛”之译名乎？鄙意以为先生过信此等教外史家，而抹杀教中一切现存后汉译经及《牟子》等，似乎未为平允。
话又说回到我举的第一二类证据了。
先生说：“现在汉译诸经及《牟子》均在被告之列，在某本身讼事未了以前，没有为人作证的资格。”
这话可见先生方法的谨严。然而先生所用的三个“标准”是否讼事皆已了，已有作证人的资格了吗？先生用的其实只有一个标准：“后汉至魏中叶，尚纯用浮屠”。这个标准必须先否认一切现存之汉译诸经及《牟子入然后可以成立。现在先生不曾先证明现存汉译诸经及《牟子》为伪，却用此待证的标准来断定“《牟子理惑论》及现存汉译诸经皆不能信为汉时所译撰”，这就成了“丐词”了。
此是方【创建和谐家园】的紧要问题，我知道先生最注重此种方法问题，故敢质直奉告，非是有意强辩，千万请先生原谅。
《牟子》一书，经周叔边与我的证明，其为后汉末年的著作，似已无可疑。至于现存汉译诸经之考订，决非一二名词即可断案，我们此时尚无此能力，亦无此材料。至于此等汉译是否全已“经过后世佛徒的改窜”，我不敢断定无此可能。然而有一疑问：假令后汉译经中真无“佛”与“沙门”之译名，那么，陈寿、司马彪请人用的“佛”字又是从何处得来的？
此一疑问亦是方【创建和谐家园】的一个紧要问题，即是我近年提倡的历史演变的观点。前文说的“凡一个名词之成立，非短时期所能做到”，亦是从这个观点出发。《牟子》作者当汉末大乱时尚在壮年，他与窄融同时，大概死在三国中期。其时鱼豢已仕宦，而陈寿、司马彪皆已生。若依鄙说，则后汉怫徒已渐渐一致用佛之名，故汉末三国时佛教信徒如眸子》已一律用佛之名，而教外史家如陈寿等亦不能不采用佛字了。如此说法，似稍合于渐变之旨，诚以新名词之约定俗成决非一二十年所能为功也。
此次所论，问题虽小，而牵涉的方法问题颇关重要，幸先生恕此“魔之辩护”，更乞进而教之。
胡适敬上，二二·四·六夜
椤伽宗考
www.xiaoshuotxt.com
一月论-1
小.说。t/x/t天.堂
在五世纪的晚期，北方有两个印度和尚提倡两种禅学，开辟了两个伟大的宗派。一个是跋陀，又译作怫阳；一个是菩提达摩。佛陀【创建和谐家园】道房传授“止观”禅法给僧稠（四八0——五六o），僧稠成为北齐的【创建和谐家园】，撰《止现法》两卷，道宣《续增传》称其书“味定之宾，家藏一本”。止观禅法是南岳天台一派的主要教义；虽然南岳慧思（五一四——五七七）和他的【创建和谐家园】天台智凯都远攀马鸣、龙树做祖宗，而不肯明说他们和佛陀、增稠有渊源，我们可以推测佛陀、僧稠是南岳天台一宗的远祖。
菩提达摩教人持刀《楞伽经》，传授一种坚忍苦行的禅法，就开创了楞伽宗，又称为“南天竺一乘宗”。达摩死后二百年中，这个宗派大行于中国，在八世纪的初年成为一时最有权威的宗派。那时候，许多依草附木的司禅和尚都纷纷自认为菩提达摩的派下子孙。 牛头山法融一派本出于三论宗， 讲习的是《大品般若经》和《大集经》，道宣作《法融传》，凡二千四百三十三字，无一字提到他和楞伽宗有关系。但是牛头山的后辈居然把法融硬派作菩提达摩的第四代子孙，成了得伽宗的忠实同志了。还有岭南韶州曾侯溪的慧能和尚，他本是从《金刚般苦经》出来的，也和“楞伽”一派没有很深的关系，至多他不过是曾做过楞伽宗弘忍的【创建和谐家园】罢了。但是慧能的【创建和谐家园】神会替他的老师争道统，不惜造作种种无稽的神话，说慧能是菩提达摩的第四代弘忍的“传衣得法”【创建和谐家园】。于是这一位“金刚般若”的信徒也就变成 “楞伽”的嫡派了。后来时势大变迁，神会捏造出来的道统伪史居然成了信史，曹溪一派竞篡取了楞伽宗的正统地位。从此以后，司禅和尚又都纷纷攀龙附凤，自称为曹溪嫡派，一千多年以来的史家竟完全不知道当年有个楞伽宗了。
我们看了楞伽宗史迹的改章与湮没，忍不住一种打抱不平的慨叹，所以现在决定要重新写定菩提达摩一派的历史。
道宣（死在六六七）在七世纪中叶编纂《续僧传》，很明白僧稠和达摩两派的旨趣和倾向的不同，他在《司禅卜门的叙论里说：
然而现彼两宗，即乘之二轨也。稠怀念处（念处即印度禅法的四志处），清范可崇；摩法虚宗，玄旨幽暗。可崇则情事易显，幽暗则理性难通。
当七世纪中叶，道宣当然不能预料以后六七十年中的楞伽宗变化升沉的历史。然而，正因为他不知道八世纪以后争道统的历史，他的《续僧传》里保存的一些楞伽宗史料是最可靠的记载，可以供给我们考订那个奇特的宗派的早期信史，可以使我们用他的记载来和八世纪以后伪造的史迹相参证比较，考证出后来种种作伪的痕迹来，同时从头建造起一段可信的中国禅学史来。
道宣的记载之外，近年敦煌出现的古写本，和日本保存的古写本，都供给我们重要的史料。
＿、菩提达摩
关于菩提达摩的种种传说，我曾有《菩提达摩考》以胡适文存江集，页四四九 ——四六五），发表在八年前（一九二七），我现在把我的结论摘记在这里：
菩提达摩是南天竺婆罗门种，他从海道到中国广州，大约在刘宋晚年（约四七 o——四七五），但必在宋亡（四七九）之前。证据有二：
一、《续增传》说他“初达宋境南越，末又北度至魏”，可证他来在宋亡之前。
二、《续僧传》（卷十九）的僧副传中说僧副是太原祁县人，从达摩禅师出家，为“定学”之宗，“后乃周历讲座，备尝经论，并知学唯为己，圣人无言。齐建武年（四九四——四九七），南游杨辇，止于钟山定林下寺。……卒于开善寺，春秋六十有一，即［梁措通五年（五二四）也。”依僧副的一生看来，他从达摩出家必是在他二十多岁时，约当萧齐的初期（约四八五左右），因为建武元年（四九四）僧副只有三十岁，已离开北方了。旧说，达摩曾见梁武帝，谈话不投机，他才渡江北去。见梁武帝的年代，或说是普通元年（五二o），或说是普通八年（五“七）。这都是后起的神话，并非事实。证据甚多：
一、《续增传》全无此说。
二、僧副一传可证梁武帝普通元年达摩在北方至少已住了三四十年了。
三、杨衍之《洛阳伽蓝记》（成书在五四七）记达摩曾游洛阳永宁寺，此寺建于北魏熙平元年（五一六），达摩来游正当此寺盛时，约当五一六至五二六之间。
四、不但七世纪的道宣不记达摩见梁武帝之事；八世纪沙门净觉作《楞伽师资记x敦煌写本），其中达摩传里也没有此事。
五、这段神话起于八世纪晚期以后，越到后来，越说越详细了，枝叶情节越多了（看胡适同上书，贾四五八二一四六一）。这可见这个神话是逐渐添造完成的。
旧说他在中国只住了九年，依我们的考据，他在中国差不多住了五十年。他在北方最久，“随其所止，诲以禅教。”道宣说他“自言年一百五十余岁，游化为务，不测于终”。我们推算他在中国的时间，上可以见刘来之亡，下可以见永宁寺的盛时，其间大约有五十年。印度南部人身体发育甚早，所以少年人往往显出老态，很容易被人认作老人。达摩初到中国时，年纪虽轻，大概已被中国人误认作老头子，他也乐得自认年高。后来他在中国久了，真老了，只好‘名言年一百五十岁”了。（《洛阳伽蓝记地说他自言一百五十岁）
《续增传》说达摩在北方所传【创建和谐家园】，除僧副早往南方之外，有道育、意可两人。《慧可传》中说：
达摩灭化洛滨，可亦理形河唉…后以天平（五三四——五三七）之初，北就新邱，盛开秘苑。
这可见达摩死在东魏天平以前， 所以我们假定他死在西历五三o左右，那时他的【创建和谐家园】增副已死了六年了。
道宣记达摩的教旨最简单明白。八世纪中叶，沙门净觉作《楞伽师资记》（有巴黎、伦敦两本，朝鲜金龙经先生有排印本），记达摩的教旨也和道直所记胡同，可以互相印证。我们用《续增传》作底本，遇必要时，用净觉的记载作注释。《续增传》记达摩教义的总纲云：
如是安心，谓壁观也。如是发行，谓四法也。如是顺物，教护讥嫌。如是方便，教分不着。然刚入道多途，要依二种，谓理行也。
壁观是达摩的禅法，即是下文说的“凝住壁观”。四法即是下文说的“四行”。安心属于“理”，发行属于“行”，下文分说：
籍教悟宗，深信舍生同一真性。客尘障政以师资记》作“但为客尘妄覆，不能显了” ） ，令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，竖住不移，不随他教（《师资记》作“更不随于言教”），与遗冥符，寂然无为，名“理入”也。
这是从“理人”安心的路。虽然不废“凝住（巴黎本狮资记》作“凝注”）壁观”，但注重之点是“含生同一真性”“无自无他，凡圣等一”的理解，所以称为 “理入”的路。
行人者，四行（适按，“四行”皆是头陀行。此一点，我当初还不曾了解），万行同摄：
初，报怨行者，修行苦至，当念往劫舍本逐末，多起爱憎；今虽无犯，是我宿作，甘心受之，都无怨辔。……
二，随缘行者，众生无我，苦乐随缘；纵得荣誉等事，宿因所构，今方得之，绿尽还无， 何喜之有？ 得失随缘，心无增减，违顺风静，莫顺于法（价制已》作 “喜心不动，冥顺于法”）也。
三，名无所求行。世人长迷，处处贪着，名之为“求”。道士悟真，理与俗反，安心无为，形随运转。三界皆苦，谁而得安？经日，有求皆苦，无求乃乐也。
四，名称法行，即性净之理也。以师资郎说第四条稍详，云：“性净之理山之为法。此理众相斯空，无杂无着，无此无彼。……智若能信解此理，应当称法而行。法体无任于身命，别行植舍施，行无倍惜。…、檀度既尔，余五亦然。为除委想，修行六度，而无所行，是为称法行。”）（村了资记》说不误。“六度”之中，禅定一度包括“头陀”行。道世在六六八作《法苑珠林》，其述禅定，特别详述头陀行。可见在七世纪时，“禅”的定义实包头陀，似是楞伽宗造成的风气？适之—— 一九五二·七·卅一。）
道宣叙述达摩的教旨，是有所根据的。他说：
识真之士从奉归悟，录其言语，卷流于世。
净觉也说：
此四行是达摩禅师亲说，余则【创建和谐家园】昙林记师言行集成一卷名曰《达摩论》也。
昙林也许就是《续增传》中达摩传附记的林法师。传中说林法师当“周灭法时（五七七），与可（慧可）同学，共护经像”。
道宣生于五九六，死于六六七，他用的材料是六七世纪的材料，比较最近古，最可信。我们看八世纪前期净觉的《楞伽师资记》的达摩传，还可以看出那时的人还尊重道宣所记，不敢妄加材料。到了八世纪以后，有许多伪书出现，如《圣胄集》《宝林传》等书，大胆的捏造伪史，添出了无数关于达摩的神话以宝林传队已失传，近年日本发现了一卷，中国又发现了六卷，共有七卷，不久将刊m来藏遗珍》内）。北宋和尚道原在十一世纪初年编纂《景德传灯录》，仅量采纳了这些伪造史料，最不可信。后人看惯了那部十一世纪的《传灯动，习非成是，竟不认得七世纪中叶道宣《续增传》的史料的真可宝贵了。
三、慧可
菩提达摩的【创建和谐家园】，现在可考的，有这些人：增副，慧可，道有，昙林。
一、增副《续增传》有传，传本说【创建和谐家园】东王萧绎（后为梁元帝）曾奉令作增副碑文，此碑今不存了，道宣所记似是根据碑文。增副是太原祁县人，从达摩出家后，曾“周历讲座，备尝经论”。齐建武年，他游南方，住钟山的定林下寺，他行逾冰霜，言而有信。三衣六物，外无盈长。应时入里，道俗式瞻。加以王侯请道，颓然不作。几尺宫闹，未尝谒近。既行为物览，道俗攸属。梁高（武帝）素仰清风，雅为嗟赏。乃命匠人考其室字，于开善寺以待之。副每逍遥于门，负杖而叹曰，“……宁贵广厦而贱茅茨乎？”……乃有心氓岭，观彼峨眉。会西昌候萧渊藻出镇蜀部，于［是〕即拂衣附之。……遂使庸。蜀禅法自此大行。久之还金陵，复住开善。……不久卒于开善寺，春秋六十有一，即普通五年（五二四）也…疾亟之时，有劝修福者，副力疾而起，厉声曰，“发财延命，去道远矣。房中什物，并施招提僧。身死之后，但弃山谷，饱于鸟兽，不亦善乎？勿营棺施以乖我意。”门徒涕泪，不忍从之。
依此传看来，他虽然和帝王贵人交通往来，但仍保持他的生死随缘的态度，不失为达摩的【创建和谐家园】。
二、道育事迹无可考。《续增传》说达摩在北魏传授禅学，于时合国盛弘讲授，乍闻定法，多生讥谤。有道育、慧可，此二沙门，年虽在后，而锐志高远。初逢法将，知道有归，寻亲事之，经四五载，给供诸接，［达摩炼其精诚，海以真法。
三、慧可又名增可，俗姓姬氏，虎牢人。他是一个博学的人，“外览坟索，内通藏典。”《续憎传》说他“年登四十，遇天竺沙门答提达摩游化嵩、洛；可怀宝知道，一见悦之，奉以为师，毕命承旨，从学六载，精研一乘，理事兼融，苦乐无滞”。这似乎在达摩的晚年，达摩已很老了，慧可只有四十岁，所以上文说“年虽在后， 而锐志高远” ，本不误。《楞伽师资记》误作“年十四”久历代法宝记》（敦煌出土，有巴黎、伦敦两本，现收入《大正大藏经》第五十一卷）作“时年四十”，可证《续僧传》不误。（适按，后来神会见慧能，也是“年四十”，传讹作 “年十四”！）
慧可颇通中国典籍，所以他能欣赏达摩的简单教义。达摩的四行，很可以解作一种中国道家式的自然主义的人生观：报怨行近于安命，随线行近于乐天，无所求行近于无为自然，称法行近于无身无我。慧可是中国文人出家，传中说他能“发言人理，不加铅墨；时或港之，乃成部类，具如别卷”。据此可见慧可似有文集流传于后世，道喜还见着这部集子，后来失传了。《续增传》说，有向居士，幽遁林野，于天保（五五o——五五九）之初致书通好，书云：
影由形起，响遂声来。弄影劳形，不知形之是影；扬声止响，不识声是响根。除烦恼而求涅集者，喻去形而觅影；离众生而求佛［者〕，喻默声而求响。故迷悟一途，愚智非别。无名（适按，此是无名，假名之说所名，则是非生矣；无理作理，则许论起矣。幻化非真，谁是谁非？虚妄无实，何空何有？将知得无所得，失无所失。未及造谈，聊伸此意，想为答之。
慧可答他道：
说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。
本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。
无明智慧等无异，当知万法即皆如。
感此二见之徒辈，申词措笔作斯书。
现身与佛不差别，何须更觅彼无余，