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今再浅白言之，若由纯知识的探讨，则彼我死生自成两体对立。加进了情感，则死生彼我自然融会成为一体。实则此一体，非有情感，则无可经验。而兼有了情感，则自无主客之分了。又试问如柏格森言记忆，使无情感，又何来记忆呢？
今再说及此种客观经验如何来统一许多主观经验之对立，在先秦儒道两家都用一道字，而佛教之华严宗则改用一理字，创为理事无碍之论来作说明。每一事就其事之本位，即每一事之主观性言，则与别一事为对立。就其事与事间之条理言，则事与事之对立消失而形成为一种统一。所以说一理万事。每一事是一经验，【创建和谐家园】万事散殊之经验，而成一客观经验，使可经验到一理。所以说一理万事。每一事是一经验，【创建和谐家园】万事散殊之经验，而成一客观经验，便可经验到一理。所谓客观经验者，乃在此万事中抽出一共通条理而统一此万事。否则万事平铺散漫，势将转入这这如如之境，此则为一种纯经验。又否则必然超出于万事之上，或深入于万事之里，而另求统一，则为宗教与哲学。今则不超于万事之上，不入于万事之里，只就万事而在其本身上籀出其相互间之共通条理，认识其相与间之联系而统一之。故理不在事之上，亦不在事之后，乃只在事之中，只就于事之本身中寻统一，故为真统一而非对立上之统一。
此后朱子即颇采华严宗言，而倡理气同源论。惟朱子言性即理也，性之内即包有情。又说：“仁者心之德，爱之理。”亦仍把此理字观念兼容到内心情感上来，不失儒家之大传统。故其言大学格物致知必以吾心之全体大用与众物之表里精粗并言。则试问哪有撇开情感而可我心之全体大用的呢？
故经验中必兼情感，而思维则只紧贴在情感上，此则惟中国儒家为能畅发其深义。故西方哲学思维都属无情的，即言其宗教信仰，生人之对于上帝似若有情，实亦无情，惟其思维信仰无情，故经验亦无情。道佛两家，道家属思维，佛家杂有信仰但亦多偏于无情。惟儒家则经验思维皆有情，故遂为中国文化之大宗。
至于儒家如何把握此原则而在其内心上善用一番培养运使的实地功夫，则尤其在宋代理学家后更多采纳了道佛两家之经验，此处则不再详述了。
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鬼与神
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鬼与神
鬼是人心所同关切的，神是人心所同崇敬的。只要你一走进礼拜堂或其他神庙，你的崇敬之心，便油然而生。只要几个人聚在一起谈鬼，便无不心向往之，乐听不倦。但这世界上究竟有没有鬼神呢？据说鬼神是从前迷信时代的产物，现在科学时代，不该再有鬼神之存在了，这话也有理由。
远的我不能说，据我所知，在我们祖父乃至父亲们的时代，那时不还是一个迷信的时代吗？那时人心中却都确实认为有鬼神。这事情也很简单，那时多还是在农村经济下过生活，一个人穿着的衣服，尤其是男的长袍和女的袄子裙子，稍庄严稍华贵些的礼服之类，几乎是要穿着几十年乃至毕生以之的。那时的饮食也没有几多花样，一个人喜欢吃什么，终生只有这几味。家里使用的器具，如一张桌子，一张椅子，一个砚台，一柄长烟管，往往也一个人使用了一辈子。居住的房屋，一样地一辈子居住，卧室永远是那间卧室，书房永远是那间书房，朝上走进书房，坐在这椅子上，吸着那柄长烟管，晚上走进那卧室，睡上那张床，几十年，一生，没有变动过。家人相聚，也是数十年如一日。邻里乡党，亲戚朋友，坟墓祠堂，一切一切，全如此。祖父死了，父亲接下，走进那间卧室，看见那张床，哪得不想到他父亲。他父亲阴魂不散，鬼便流连在那卧室，依附在那床上。跑进书房，看见那书桌、那椅子，又要想到他父亲，他父亲的鬼，又流连在那书房依附在那桌子椅子上。摸到那长烟管，用到那砚台，他父亲的阴魂又好像依附在那烟管和砚台上。春秋尝新，吃到他父亲生前爱吃的几样菜，他父亲的鬼又好像在那几样菜上会隐约地出现。有时还不免要把他父亲的衣服如长袍马褂之类，修改一下，自己穿上身，他父亲的鬼，便像时时依附在那长袍马褂之上，时时和自己亲接了。走进祠堂，或到坟墓边，或遇见他父亲生时常过从的亲戚，常流连的乡邻，他父亲的鬼总会随时随地出现。那时的人生，因为和外面世界的一切太亲昵了，而且外面的世界又是太宁定了。总之，儿子的世界，还是他父亲的世界，单单只在这世界里骤然少了他父亲一个人，于是便补上他父亲一个鬼，这是人类心理上极为自然的一件事。这好像并不是迷信，你若硬指他说是迷信，他会不承认。
说到他父亲生时的事业，或是做工匠的，他一生凝神尽智做这一样工。有时做得极得意，太精巧太入神了，他的毕生生命，好像便寄存在这几件工作上。或者他是一农人，那几块田地，一头耕牛，便是他的生命，他的鬼，有时便在那耕地和老牛身上出现。或是一个书生，他生前喜欢读的几本书，或是自己有一些著作，那都是毕生心血，喜爱所钟，哪有一死便了之理？他生前的享用还存在，他生前的创作也存在，那即是他的生命还存在。但他的人则确已过去了，于是有他的鬼来替他这个人。
到现在，世界变了，我们是生在科学时代，在工商经济极活跃极跳动的时代下生活。说到你所穿着，一年尽有换上几套的，从没有一件衣穿着了几十年乃至一辈子。说到饮食，我们口福太好，喜欢的也多了，说不出什么味是我的真爱好。说到器具，新式的替代老式的，时髦的换去不时髦的。川流不息，层出无穷。说到居住，今年在这里，明年在那里，今天在这里，说不定明天在那里，几千里之外，常常奔跑流转。你的儿子，从小便走进了学校，一样如你般向外奔跑，一样在几千里之外终年流转。便是夫与妻，也不一定老厮守在一块。而且社交频繁，女的认识的男的，男的认识的女的，也实在太多了。心神不定，夫的生命不尽在妻身上，妻的生命也不尽在夫身上。邻里乡党更不必说。亲戚朋友，一并淡漠。坟墓祠堂，现在人更顾不到了。试问你若一旦离此世界而去，你的心神在此世界里还留恋在哪些上面呢？你将茫然不知所对。你的阴魂早散了，叫别人在此世界的哪些处再纪念到你呢？因此这边的人，不仅不会再遇见你的人，而且也不会再遇见你的鬼。
再说到你在此世界的事业，做工的在工厂里，这是集体的机械工作，哪一件东西是由你亲手而制成的，哪一件是你独出心裁，把你心和血凝结在上面而创造的？你那块田地，现在是机械耕种了，或已建筑起高楼大厦在上面。你若真有一个鬼，偷偷地回来一看，你将不认得你那块地，你也将感到索然寡味。你生前所爱好的几本书，据说现在已归入古纸堆中，没有人理会了。而且你在生前，所浏览涉猎的实在也太多，你自己也模糊了，说不出哪几本书真是你所爱好，所潜心。不待到你死，你也早把它们遗忘了。论到你的思想，时代变迁，早已落伍了。你的著作，也早给人遗忘了。你若再是这世的人，你亦将对你那世的一切，爽然若失，不感兴味了，再也提不起你的记忆来。因此你的鬼，再也不能在此上依附寄托而发出感人的灵光。世界一切在变，变得紧张，变得混乱。别人的挤开了你的，你也挤开了别人的。今天的挤开了昨天的，明天的又挤开了今天的。如此般挤，每一个人在此世界上，全挤得游离飘荡。当你生时，早已挤得站不住脚跟，像游魂一般。等你死后，你如何再立得住脚，在此世界上再留下你一个鬼影子来呢。从今以后，怕只有冤气一口的厉鬼恶鬼，还能偶尔显现吧！
鬼的事权且搁下不说，让我们再说到神。神是鬼中间更生动有威灵的。这世界太沉滞，太宁定了，因此我们要有神来兴奋，来鼓舞，来威灵生动。现在的世界日新月异，无一刻不兴奋，无一刻不生动。腾云驾雾，上天下地，以前一切想望于神的事，现在人都自己来担当，来实干。神在这时代，也只有躲身一旁，自谢不敏了。
这是不错的，科学打破了我们的迷信，但科学也已赶走了我们一些大家关切大家崇敬的东西了。
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乡村与城市
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乡村与城市
就有文字记载的历史中之人生而论，大体说来，似乎人常从自然走向文化，从孤独走向大群，从安定走向活动。自然、孤独与安定，如木之根，水之源。文化、大群与活动，如木之枝，水之流。若文化远离了自然，则此文化必渐趋枯萎。若大群泯失了孤独，此大群必渐成空洞。若活动损害了安定，此活动也必渐感怠倦，而终于不可久。
乡村是代表着自然、孤独与安定的，而城市则是代表着文化、大群与活动。乡村中人无不羡慕城市，乡村也无不逐渐地要城市化。人生无不想摆脱自然，创建文化，无不想把自己的孤独投进大群，无不想在安定中寻求活动。但这里有一限度，正如树木无不想从根向上长，水无不想从源向前流。但若拔了根，倾了源，则枝亦萎了，流亦竭了。没有自然，哪来文化？没有个人，哪来群众？没有安定，哪来活动呢？人的心力体力，一切智慧情感，意志气魄，无不从自然中汲取，从孤独而安定中成长。人类挟着这些心力体力智慧情感意志气魄，才能创建出都市，在大群中活动，来创造出文化，而不断上进，不断向前。但使城市太与自然隔绝了，长在城市居住的人，他们的心力体力也不免会逐渐衰颓。人在大群中，易受感染模仿，学时髦，却湮没他的个性。职业不安定，乃至居处不安定，在活动中会逐渐感到匆忙，敷衍，勉强，不得已。因此精力不支，鼓不起兴趣，于是再向外面求【创建和谐家园】，寻找兴奋资料，乃至于神经过敏，心理失常，种种文化病，皆从违离自然，得不到孤独与安定而起。
一个乡里人走向城市，他带着一身的心力体力，怀抱着满腔的热忱与血气，运用他的智慧情感意志气魄来奋斗，来创造。他能忍耐，能应付。他的生活是紧张的，进取的，同时却也是来消散精力的。一个城里人走向乡村，他只觉得轻松解放，要休息，要遗忘。他的生活是退婴的，逃避的。他暂时感到在那里可以不再需要智慧，不再需要情感，不再需要意志与气魄。他也不再要紧张、奋斗与忍耐。然而他却是来养息精力的。在他那孤独与安定中，重与大自然亲接，他将渐渐恢复他的心力体力，好回头再入城市。
人类断断不能没有文化，没有都市，没有大群【创建和谐家园】的种种活动。但人类更不能没有的，却不是这些，而是自然、乡村、孤独与安定。人类最理想的生命，是从大自然中创造文化，从乡村里建设都市，从孤独中集成大群，从安定中寻出活动。若在已成熟的文化，已繁华的都市，已热闹的大群，已定形的活动中讨生活，那只是挣扎。觅享用，那只是堕退。问前途，也恐只有毁灭。想补救，只有重返自然，再回到乡村，在孤独的安定中另求生机，重谋出路。
因此人类文化之最大危机，莫过于城市僵化，与群体活动之僵化。城市僵化了，群体活动僵化了。再求文化之新生，则必在彻底崩溃中求得之，此乃人类文化一种莫大之损失。大都市易于使城市僵化。严格的法治主义易于使群体僵化。近代托拉斯企业，资本势力之无限集中，与夫机械工业之无限进展，易于使工商业生产种种活动之僵化。此乃近代文化之大隐忧。百万人以上喧嚣混杂的大都市，使人再也感不到孤独的情味，再也经验不到安定的生活。在资本主义绝对猖獗之企业组织中，人人尽是一雇员，再也没有个性自由。而又兼之以机械的尽量利用，每一雇员，同时以做机械的奴隶之身份而从事，更没有个性自由之余地。个性窒息，必使群体空乏。在个性未全窒息，各自奔竞着找出路，?聚到几百万人以上的大都市中，在严格法治与科学的大组合，以及机械的无人情的使用中，人与人相互间，必然会引申出种种冲突来。现世界的不安，其症结便在此。
譬如一个武士，用全副重铠披戴起来，他势必找一敌人来决斗一番，否则便将此全副披戴脱卸，再否则他将感到坐立不安，食不知味，寝不入梦，老披戴着这一副武装，势必病狂而死。目前的世界，几乎对外尽在找敌人厮杀，对内又尽在努力求脱卸此一身重铠，同时亦尽在坐立不宁寝食不遑的心情中走向病狂之路。但我们须知，正因其是一武士，所以能披戴上这一副重铠。并不是披戴上了这一副重铠，而遂始成其为武士的。而没有披戴上这一副重铠的人，却因于惧怕那武士之威力，而急求也同样寻一副重铠披戴上，而他本身又是一羸夫，则其坐立不宁寝食不遑将更甚。其走向病狂之路将更速。若使遇到一敌人厮杀，其仍归于同一的死亡绝命，也就不问可知了。
人类从自然中产出文化来，本来就具有和自然反抗决斗的姿态。然而文化终必亲依自然，回向自然。否则文化若与自然隔绝太甚，终必受自然之膺惩，为自然所毁灭。近代世界密集的大都市，严格的法治精神，极端的资本主义，无论其为个人自由的，抑或阶级斗争的，乃至高度机械工业，正犹如武士身上的重铠，这一个负担，终将逼得向人类自身求决战，终将逼得不胜负担而脱卸。更可怜的，则是那些羸夫而亦披戴上这一副不胜其重的铠胄，那便是当前几许科学落后民族所遭的苦难。这正犹如乡里人没有走进城市去历练与奋斗，而徒然学得了城市人的奢侈与狡猾。
乡里人终需走进都市，城市人终需回归乡村。科学落后的民族，如何习得科学，建设新都市，投入大群体而活动。城市人如何调整科学发展过度的种种毛病，使僵化了的城市，僵化了的群体生活，依然回过头来重亲自然，还使人享受些孤独与安定的情味。这是现代人所面遇的两大问题。而其求解决困难的方法与途径各不同。这里需要各自的智慧，各自的聪明，谁也不该学步谁，谁也不须欣羡谁。
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人生与知觉
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人生与知觉
人生最真切的，莫过于每一个人自己内心的知觉。知觉开始，便是生命开始。知觉存在，便是生命存在。知觉终了，便是生命终了。让我们即根据每一个人内心的知觉，来评判冲量人生之种种意义与价值，这应该是一件极合理的事。
请先就物质生活说起，所谓物质生活者，乃指衣食住行等而言，这些只是吾人基层最低级的生活，他在全部生活中，有其反面消极的价值。但人生继此以往，尚大有事在，不能就此认为是人生积极的正面。维持了肉体的生活，才始有人生，然不能说人生只在维持肉体的生存。试先就饮食言，饮食尤其是物质生活肉体生活中最低下的一种，虽说是最基本的，然而并不是最有意义的。没有饮食，便不能有一切的生活，然而饮食包括不尽人生之全部，而且也接不到人生之高处。何以故？因味觉是人心知觉中最低下的一种。味觉没有深度，喝菜汤和喝鸡汤，并没有很大的区别。每一个人喝着鸡汤，所得感觉，亦大体相同。不能说你喝鸡汤的味觉较之别人更高明，更优美些，更有意义，或更有价值些。而且味觉不仅没有深度，反而有递进递减之致。喝一口是那样味，喝两口三口还是那样味，而且反而会一口不如一口，越多喝将感其越平淡，渐降而至于厌了没有味。而且味觉又不能保留，喝过吃过便完了，饱即餍，饿又馋，当时不想喝，过了些时又想喝，再喝又还是那种味，并没有每进愈佳之感，永远使你不满足，又永远要叫你感到乏味。若使人生真为饮食而来，每一个人，只要挑选最精美的盛馔，饱餐一顿，从此死去也可无憾。何以故？因味觉永远只是那般。而且别人尝到了，我和你也尽可不再尝。何以故？还是那一般味。古人说，食色性也，若专就男女性生活中之触觉而言，则其内心所感知的，也就和上述的味觉差不多。因此食色虽是人生中最基本的项目，却并非高贵有意义的项目。现在再说衣服，衣服在物质生活上的功效，只是保持体温而止，此上再加一些轻软之感便完了。继此以往，不再有什么了。若人生专为衣着，则你试挑一身舒适的衣装穿上身，一度感到他的轻软温暖便够了，再没有可以使你更进求之的了。一切的衣着，最了不得，在你皮肤的触觉上，永远是那般。至于你穿着盛装出外交际，赴人宴会，那时你内心所感觉的，不尽在保暖上，那已超出了肉体生活物质生活之外，自然又当别论。住与行，依此推知，不再说。
人生在消极的反面的物质生活之上，犹有正面的积极的精神生活。试先言艺术的生活，亦可说是爱美的生活。当人类文化浅演之时，在其于肉体生活消极方面稍得满足，便会闯进爱美的人生。我们发现初民的洞壁上往往有精致优美的画图，他们遇前风月佳景，也会在洞外舞唱。不用说，这些都是爱美人生之初现。即就一婴孩言，当他喝饱了奶，安稳地睡在摇篮里，有光明的线条射到他的眼帘，或是和柔的声浪鼓荡他的耳膜，他内心也会发生一种生命的欣喜。渐渐大了，长成了，一切游戏，歌唱，跳舞，活泼泼地，这不是一种艺术的人生吗？所以艺术人生也是与生俱来的。然而这种人生，却能领导你投入深处。一个名厨，烹调了一味菜，不致于使你不能尝。一幅名画，一支名曲，却有时能使人莫名其妙地欣赏不到他的好处。他可以另有一天地，另有一境界，鼓舞你的精神，诱导你的心灵，愈走愈深入，愈升愈超卓，你的心神不能领会到这里，这是你生命之一种缺陷。人类在谋生之上应该有一种爱美的生活，否则只算是他生命之夭折。
其次说到科学人生，也可说是求知的人生，此亦与生俱来。初民社会，没有知道用火，但渐渐地发明了用火。没有知道运用器械，但渐渐地发明了各种器械。由石器铜器铁器而渐渐达于运用电，运用原子能。这一连串的进步，莫非是人生求知的进步，即是科学的进步。就初生婴孩言，他只遇到外面新奇的事物，他也早知道张眼伸手，来观察，来玩弄，反复地，甚至于破坏地来对付他，这些都是科学人生求知人生之初现。你具备着一副爱美的心情，你将无所往而不见有美。你具备着一副求知的心情，你将无所往而不遇有知。纵使你有所不知，你也能知道你之不知，这也已是一种知了。所以爱美求知，人人皆能。然而美与知的深度，一样其深无底，将使你永远达不到他的终极之点。人生在此上才可千千万万年不厌不倦无穷无尽不息不已地前进。
然而有一点须得交代清楚，艺术与科学，乃由人类爱美与求知的心灵所发掘所创造，但及其经过了一番发掘创造之后，而具体化了，却仍然要落在物质上。在平浅的心灵上映照出来则依然平浅，依然成为一种物质生活内的事。石像雕刻，则只是用石块来雕刻一人形。一幅画只是在纸上涂些颜色，成一些形象。一只歌曲，则只是一片声音，连续的高下快慢，如是而已。今天大家在震惊夸耀着科学的成就，其实电灯只是在黑夜能照见，那有什么了不得。有时坐在电灯下，还不如坐在月光下。有时坐在月光下，还不如坐在黑处。在电灯光下做事的人，并不比在油灯光下做事的人高明些。正犹如吃鸡汤长大的，并不比吃菜汤长大的高明些。正因为这些只是物质生活边的事，一切物质生活全没有多大深度，因此影响于全部人生的，也并不深刻。乘飞机，凌空而去，只是快了些，并不见得坐飞机的人，在其内心深处，便会发出多大变化来。若就内心生起深微的【创建和谐家园】而言，有时坐飞机不如坐帆船或骡车，有时更不如步行。明白言之，发明飞机，发明电灯，那种求知心灵的进展是可惊叹、可夸耀的，至于坐飞机与用电灯，则依然是一种物质生活，依然平浅，没有多大的深度，正犹如你吃着丰美的盛馔，穿着华丽的服装，同样不能提高你的生活价值。换言之，科学家只在人类求知心灵之进展上与人的贡献大，若其在物质生活之享受上的贡献则并不算得大。因凡属物质生活之享受总是平浅，并不能对此有更深更高之贡献。再换言之，若使一个人毕生没有坐飞机，用电灯，也不能算是人生一种缺陷。若使其人终身囿于物质生活中，没有启示透发其爱美的求知的内心深处。一种无底止的向前追求，则实是人生一最大缺陷而无可补偿。人生只有在心灵中进展，绝不仅在物质上涂饰。
再次说到文学人生。艺术人生是爱美的，科学人生是求知的，文学人生则是求真的。艺术与科学，虽不是一种物质生活，但终是人类心灵向物质方面的一种追求与闯进，因他们全得以外物为对象。文学人生之对象则为人类之自身。人类可说并不是先有了个人乃始有人群与社会的，实在是先有了人群与社会乃始有个人的。个人必在人群中乃始有其生存之意义与价值。人将在人群中生活，将在别人身上发现他自己，又将在别人身上寄放他自已。若没有别人，一个人孤零零在此世，不仅一切生活将成为不可能，抑且其全部生活将成为无意义与无价值。人与人间的生活，简言之，主要只是一种情感的生活。人类要向人类自身找同情，只有情感的人生，始是真切的人生。喜怒哀乐爱恶欲，最真切的发现，只在人与人之间。其最真切的运用，亦在人与人之间。人生可以缺乏美，可以缺乏知，但却不能缺乏同情与互感。没有了这两项，哪还有人生？只有人与人之间始有同情互感可言，因此情感即是人生。人要在别人身上找情感，即是在别人身上找生命。人要把自己情感寄放在别人身上，即是把自己的生命寄放在别人身上了。若人生没有情感，正如沙漠无水之地一棵草，僵石瓦砾堆里一条鱼，将根本不存在。人生一切的美与知，都需在情感上生根，没有情感，亦将没有美与知。人对外物求美求知，都是间接的，只有情感人生，始是直接的。无论初民社会，乃及婴孩时期，人生开始，即是情感开始。剥夺情感，即是剥夺人生。情感的要求，一样其深无底。千千万万年的人生，所以能不厌不倦，无穷无尽，不息不止的前进，全借那种情感要求之不厌不倦，无穷无尽，不息不止在支撑，在激变。然而爱美与求知的人生可以无失败，重情感的人生则必然会有失败。因此爱美与求知的人生不见有苦痛，重情感的人生则必然有苦痛。只要你真觉得那物美，那物对你也真成其为美。只要你对那物求有知，那物也便可成为你之知。因不知亦便是知，你知道你对他不知，便是此物已给你以知了。因此说爱美求知可以无失败，因亦无苦痛。只有要求同情与互感，便不能无失败。母爱子，必要求子之同情反应。子孝母，也必要求母之同情反应。但有时对方并不能如我所要求，这是人生最失败，也是最苦痛处。你要求愈深，你所感到的失败与苦痛也愈深。母爱子，子以同情孝母，子孝母，母以同情爱子，这是人生之最成功处，也即是最快乐处。你要求愈深，你所感到的成功与快乐也愈深。人生一切悲欢离合，可歌可泣，全是情感在背后做主。夫妇，家庭，朋友，社团，忘寝忘食，死生以之的，一切的情与爱，交织成一切的人生，写成了天地间一篇绝妙的大好文章。人生即是文学，文学也脱离不了人生。只为人生有失败，有苦痛，始有文学作品来发泄，来补偿。
但文学终是虚拟的，人总还不免仍要从文学的想像，转回头来，面向真实的人生，则依然是苦痛，依然是失败，于是因情感之逃避而有宗教。人把生命寄放给上帝。人不能向别人讨同情，因此在上帝身上讨同情。人不能生活在别人心里，因此想像生活在上帝心里。别人的心，我不能捉摸，上帝的心却像由我捉摸了，这便成为我的信仰。我信仰了上帝，便捉摸到了上帝的心。我爱耶稣，耶稣也一定爱我。我爱上帝，上帝也一定爱我。人生一切失败与苦痛，尽可向上帝身边去发泄，要求上帝给我以补偿。因此宗教人生其实也只是情感的，想像的。人生中间一切悲欢离合，可歌可泣，尽向上帝默诉。在我心里有上帝，转成为在上帝心里有我。上帝便成了文学人生的一件结晶品。宗教也只是一首诗。
然而上帝之渺茫，较之文学中一切描写更渺茫。上帝之虚无，较之文学中一切想像更虚无。人只向上帝处讨得一些慰藉，鼓得一些勇气，依然要回向到现实人生来。你不爱我，我还是要爱你。你不信我，我还是要信你。你不给我以同情，我还是要以同情交付你。由是信仰的人生，又转成为意志的人生。宗教的人生，亦转成为道德的人生。祈祷转成为实践，逃避转成为奋斗。一转眼间，只要你觉得他可爱，他终还是可爱。只要你觉得他可信，他终还是可信。只要你肯放他活在你心里，他真活在你心里了，也终于像你亦许活在他心里了，如是则完成了东方人的性善论。性善论也只是一种宗教，也只是一种信仰。性善的进展，也还是其深无底。性善论到底仍还是天地间一篇大好文章，还是一首诗，极感动，极深刻，人生一切可歌可泣，悲欢离合，尽在性善一观念中消融平静。所以人生总是文学的，亦可是宗教的，但又该是道德的。其实道德也依然是宗教的，文学的，而且也可说是一种极真挚的宗教极浪漫的文学。道德人生，以及宗教人生，文学人生，在此真挚浪漫的感情喷薄外放处，同样如艺术人生科学人生般，你将无往而不见其成功，无往而不得其欢乐。
人类只有最情感的，始是最人生的。只有喜怒哀乐爱恶欲的最真切最广大最坚强的，始是最道德的，也即是最文学的。换言之，却即是最艺术最科学的，也可说是最宗教的。你若尝到这一种滋味，较之喝一杯鸡汤，穿一件绸衣，真将不知有如天壤般的悬隔呀。
请你把你内心的觉知来评判人生一切价值与意义，是不是如我这般的想法说法呢？
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象外与环中
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象外与环中
若说生命与非生命（物质）的区别，主要在有知觉与无知觉，则自最先最低级的原形胶质的生命像阿米巴之类，他也像已有知觉存在了。所谓知觉，只是知有己与知有物，这一知觉，便把世界形成我和非我，内和外，但最先最低级的知觉只是在模糊朦眬昏睡的状态中。直至一切植物，还是那样。生命演进到高级的动物界，他的知觉才逐步觉醒、清楚而明晰。人类占了生命知觉之最高最后的一境，因此在人类的心觉中，己与物，我与非我，内与外，才有一个最清楚最明晰的界线。但一到人类的心觉中，己与物，我与非我，内与外，却又开始沟通会合，互相照映，融成一体。我的心中，活着许多别人，在许多别人心中却活着有我。
一切生命，都寄放在某一特定的个别的物质上，因此生命在空间和时间里都是有限的，渺小而短促，有生便即有死。只有人类，开始把他的生命从其特定的个别的物质中（即从我之身体中），因于心的觉知，而放射出去，寄放在外面别人的心中，于是生命遂可以无限扩张，无限绵延。正因为要求把我的生命放射出去，映照在别人的心里而寄放着，因此遂有个性尊严与人格之可贵。人必努力发展个性，创造人格，始能在别人心里有一鲜明而强烈的影像，始能把你自己寄放在别人心里，而不致模糊朦眬以至于遗忘而失其存在。
若把这个观念来衡量人生价值，则一切物质人生，依然是最低级的，尤其是饮食的人生。饮食只在其本身当下感觉到饱适或鲜美，决不能映照到别人心里而生出一种鲜明而强烈的影像而存放着。此所谓饮水冷暖各自知，此乃无可共喻的。衣服与居处较为高级了，在某一人的衣服与居处上，多少容易表见其人之个性与人格而映射到别人心里，发生出某一些影像而暂时存放着，这便是你生命之扩张，由己心放射到他心。然而这是极淡漠极轻微的，重要的还在你的个性与人格上，不在你的衣服与居处上。若说你的个性与人格只能在衣服与居处上表现，岂不成为一种可鄙的笑谈吗？
艺术人生之可贵便在此。你的个性与人格，完全投射在你所创作的艺术品上，而映照到别人心里，别人欣赏到你的艺术作品，便发现到你的个性与人格。你的艺术创作，便是你的生命表现。艺术长存，即是生命长存。然而艺术人生已是生命之物质化，无论一幅字，一幅画，一件雕刻，一支乐曲，一个宫殿建筑，乃及一个园林设计，总之艺术必凭借物质而存在。你把生命融入了所凭借的物质，别人再从此物质来想像了解你的生命，这些多少是间接的，不亲切，不单纯。因此欣赏艺术时的心情，总是欣赏艺术品的本身胜过了欣赏创制艺术品的作者。这是艺术人生之缺憾。只有凭借于外面物质更少的，始是表现出创造者之个性更多的。在这里，只有音乐和东方人所特有的书法，则比较不同了。因其比较凭借外面物质更少，而更接近于下面所要讲的文学了。
文学在此上和艺术不同。艺术作品需要凭借物质，而文学作品则由人类自身所创造的文字中表达，不再需要凭借自然物质了。因此欣赏艺术的，一定不免于欣赏作品超过了欣赏作家。而欣赏文学的，往往可以欣赏作家超过了欣赏作品。我们就此点来评论文学，则戏剧和小说，似乎仍不是文学之上乘。何以作故？因戏剧和小说，就创造言，还不免要把作家的心情曲折转变寄放在别的人事上而投射到别人的心里。就欣赏言，则还不免使人欣赏戏剧和小说作品之本身，胜过了此戏剧与小说的作者成此作品时的一切心情之真源。如是则依然是一种间接的交流。如西方之莎士比亚，其作者本身人格，可以形成种种之猜想，而仍无害于其作品戏剧之价值。此可证明作品可以脱离作者而独立自在了。在文学中，只有抒情的诗歌和散文，才始是把作家和作品紧密地融成一体，在作品上直接表见出作者之心情，以及其个性和人格，直接呈露了作者当时之真生命，而使欣赏者透过作品而直接欣赏之。最空灵的，始是最真切的。最直接的，始是最生动的。最无凭借的，始是最有力量的。如是始可说是理想文学之上乘作品。中国人总是崇拜陶潜与杜甫，胜过了崇拜施耐庵与曹雪芹。因施耐庵与曹雪芹只将自己生命融化于他的作品中，而陶潜与杜甫，则是将自己的生命凝成了他的作品，而直接奔放。同样理由，中国人崇拜书家，常常胜过了崇拜画家。崇拜画家，常常胜过了崇拜建筑师。而崇拜文人画，亦胜过了崇拜宫院画。
科学家的生命则寄放在纯客观的物理上，距离实际人生更远了。我们若以艺术家的创造心情来看科学家，则科学家应该可以说是更艺术的。何以故？因其能纯粹忘却自我而没入外面的事象中，因而在外面事象中获得了自我之存放。但此种自我，却已是纯粹事象化了，更没有自我之原相存在。因此说科学家是更艺术的艺术家。因此科学家在科学真理之发现上，是绝对没有所谓个性与人格之痕迹存在的。岂仅如此。在科学发现之后面，几乎可以使人忘却有人之存在了。因科学是超人生的，非完全遗忘人生，不能完成科学。因此我们只有在追忆科学家那一番探求真理之过程中，有时可以稍稍领略一些科学家们之日常生活与其内心精神。至于在科学家所发现的科学真理上，则丝毫不带有科学家自身之踪影。
继之再说到宗教。西方人的宗教，实和他们的科学貌异神近。因非遗忘人生，即不能进入宗教。他们亦必是先忘却了自己，而后始能祈求没入宗教的教理中。他们所信的宗教教理，几乎也可说是一种纯客观而又同时是非人生的。他们先把握到上帝的心情，再始回头来处世，在他们心坎深处，不该存有家庭，不该存有世间，他们只该以体认到的上帝的心情来处家庭，来处世间。在其追求宗教信仰之一段过程中，我们也可以领略到其日常生活与夫其内心精神之一斑，但在其所信仰之真理中，则同样不能有信仰者自己的个性与人格之重要与地位，甚至不应该有人的地位存在呀！至少在理论上是须得如此的。
只有道德生活，乃始确然以各人之个性与人格为主。艺术科学与宗教，其主要对象及其终极境界，大体说来，可以说是非人生的。只有道德对象，则彻头彻尾在人生境界中。上文所谓别人活在我的心里，我活在别人的心里，这完全是一种道德境界。我们只有在道德境界中，可以直接体会到当事人之个性与人格。此种个性与人格，不仅保存于其生前，抑且保存于其死后。不仅在其生前，其个性与人格，可以随时有扩大，抑且在其死后，其个性与人格，依然有继续扩大之可能。世界伟大人格，无不于其死后保留，亦无不于其死后继续扩大。若不能继续扩大，亦即不能随时保留。让我们粗浅举例，如孔子释迦与耶稣，其死后之人格，岂不依然保留，而且在继续扩大吗？七十子时代之孔子，到孟荀时代，两汉时代，宋明时代，其人格既随时保留，而又继续扩大了。若使自今以后，孔子人格还能随时保留，必然仍将继续扩大。若使不能继续扩大，便会逐渐消沉，而失其存在。释迦耶稣是一宗教主，似乎与孔子不同，然其人格之所以亦随时保留而继续扩大者，则因其已由宗教人生而渗透到道德人生故。一切宗教人格之扩大，莫非由其道德人格之扩大：中国人崇拜道德人格，尤胜于崇拜宗教人格。崇拜圣人，尤胜于崇拜教主，其理由即在此。由于同一理由，中国人崇拜一文学家，亦必兼本于崇拜其道德人格，而后其作品始得被视为最上乘。然而文学作家之人格，虽亦可以随时保留，而终不能随时扩大，此所以中国人之视文学家，终不如其视一圣贤人格之更见崇重，其理由亦在此了。
这里我们又将提到东西人生态度之不同。东方人以道德人生为首座，而西方人则以宗教人生为首座。西方人的长处，在能忘却自我而投入外面的事象中，作一种纯客观的追求。他们的艺术文学科学宗教种种胜场莫不在此。中国人的主要精神，则在能亲切把捉自我，而即以自我直接与外界事物相融凝。中国人的艺术与文学皆求即在其艺术与文学之作品中，而直接表现自我。中国人的宗教生活也如此，因此在佛教中有中国禅宗之产生。这在宗教圈中而依然看重了自我，于是乃有所谓狂禅者出现。而中国人的科学造诣，则不免要落后。若说中国人是超乎象外，得其环中，则西方人可说是超其环中得乎象外了。西方人最高希望应说能活在上帝心中，而中国人可说是只望活在别人心中。上帝还是象外的，别人则仍是在环中。就哲学术语来说，东西双方依然有向内向外之别。人生终不能不有所偏倚，这亦无可奈何呀！
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历史与神
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历史与神
就自然界演进的现象来说，好像应该是先有了人生，然后有历史。但就人生演进的立场来讲，应该是先有了历史，然后始有个人的人生。极明白的，孔子不能产生在印度，释迦不能产生在中国，双方历史不同，因而双方的个人人生也不同。同样理由，可以说并不是先有了哲学，乃始产出哲学史。实在是先有了哲学史，然后始出产哲学的。任何一个哲学家的哲学，莫非由哲学史而产生。你若不先明白他向上一段的哲学史，你将无法明白他的哲学之来源，乃至其哲学中之一切意义。
我常说，灵魂和心的观念之分歧，实在是东西双方一切关于宇宙论乃至人生论的种种分歧之起点。心由身而产生，不能脱离了身而独立存在有一个心。灵魂则是肉体以外之另一东西，来投入肉体中，又可脱离肉体而去。西方哲学史大体可说是一部灵魂学史，至少是从灵魂学开始。东方哲学史大体是一部心灵学史，至少是从心理学开始。西方哲学，中古以上不再论。即如近代大哲如德国之黑格尔，他主张一绝对精神，我们也可说它还是灵魂之变相。法国人柏格森，他偏要说生命在物质中创造，但他不肯说由物质创造出生命。生命的特征，既是创造，则生命即由创造开始，而演进，而完成。何以定要说另有一生命投入物质之中而始有创造的呢？这还不是一种灵魂思想之变形吗？
柏格森有一次讲演，讲题是灵魂与肉体。他明说灵魂与肉体，他的意思就是说物质与精神。他认为灵魂依附在肉体上，恰似衣服挂在钉子上。在近代西方又有人说，生命在物质中呈现，正扰如无线电收音机收到了在天空飘过的乐声。那天空里飘过的乐声，和那钉子上的衣服，其实都是一种灵魂的变相，把当前表现的，硬认为是原先存在的。东方思想的习惯并不如此。东方人说，鬼者归也，神者升也。鬼只是己死的人在未死的人的心里残存下的一些记忆。那些记忆，日渐退淡消失。譬如行人，愈走愈远，音闻隔阔，而终于不知其所往。至于那些记忆，仍能在后人心里活泼呈现，非但不退淡，不消失，而且反加浓了，反更鲜明强烈地活跃了，那便不叫鬼而叫神。鬼是死后人格之暂时保存，这一种保存是不可久的，将会逐渐散失。神则是死后人格之继续扩大，他将洋洋乎如在其上，如在其左右，永远昭昭赫赫地在后人之心目中。如是则鬼神仍不过是现在人心目中的两种现象，并非先在的确有的另外的一物。
人有些是死了便完的，这些都该叫做鬼。原先没有此人，忽而此人生了，后来此人死了，重归于无，所以说鬼者归也。但有些人，他身虽死，他生前所作为，仍在后代留下作用，譬如是他依然活着一般。有些在他死后，他的作用更较生前活跃有力，这些便成为神了。神只是说他的人格之伸展与扩张。人死后如何他的人格还能伸展与扩张呢？正因他人虽死，而他生前的一切，依然保留在别人心里。既在别人心里，便不免要在别人心里起变化，起作用。那些变化与作用，便是他之所以为神，便是他人格在死后之不断伸展与扩张之具体表现。也有些人虽死了，而他生前却做了些坏事业，留下了坏影响，后代人虽心里讨厌他，要想取消他的所作所为，然而一时不可能，则他的人格岂不也是依然存在，而且有的还一样能伸展与扩张吗？只是其伸展扩张只在恶的一方面，在不讨人欢喜的一方面而已。那些则不能叫做神，只是一恶鬼。神可以继续存在，继续伸舒，一个恶鬼则终于要消灭。然则鬼神并不是外于人心而存在的。鬼神只存在于人之心里，因人心而消灭，也因人心而创造。在后代人心里逐渐消灭的为鬼，在后代人心里继续新生的是神。所以中国人的宇宙观是自然的，物质的，而中国人的历史观则是人文的，精神的。换言之，在自然的物质的宇宙里没有鬼与神，只在人文历史的精神界里有鬼与神。
历史只是人的记忆。记忆并非先在的，记忆只是一些经验之遗存。人的经验都保留在记忆里，但有些记忆有用，有些记忆没用。有用的记忆时时会重上心头，时时会不断的再唤起。我唤起昨日之经验而使他重上心头来，那便是昨日之我之复活。若我一生的记忆，更没有一件值得重再唤起的，那则今天想不起昨天，明天想不起今天，天天活着，无异于天天死去，刻刻活着，无异于刻刻死去，其人既无人格可言，亦无生命可言，他虽生如死，名为人，而早已成为鬼了。若其一生经验，时时有值得重新唤起的价值，在今天要唤起昨天的我，在明天要唤起今天的我，那其人一生如一条纯钢，坚韧地交融成贯，再也切不断，这该是一种最理想的人格。他虽一样是个人，却已确具有神性。他死了，他的一生重在后代别人心里不断唤起。后世人时时再记忆到他，那他便成其为神了。
如是则神的经验可以为别人所再经验，神的记忆可以为别人所再记忆。然而历史则决不再重演。人生刻刻翻新，所以任何一番记忆，多少必有些变化，任何一种经验，当其再经验时，也必然又成为一新经验，故说“所过者化，所存者神”。我们今天再记忆到孔子，再经验到孔子当日所经验，其实内容变了，决非真是孔子当日之所记忆与经验之原相，然而不妨其为是对于孔子之再记忆与再经验，这即是孔子之化，也即是孔子之神。饥而食，渴而饮，日出而作，日入而息，人人如此，千古如此，此亦是一种再记忆，与再经验。然而无个性，无人格，这只是一种鬼相，只能循环绕圈子，回复原状，重新再来，所以只成其为鬼。这些则只是自然，只是物质生活。要在自然的物质生活中有创造有新生，才成为历史，才具有神性。
误解历史的，昧却历史中之神性，妄认鬼相为历史，以为凡属过去者则尽是历史。这譬犹普通人误解人生，妄认为凡属过去者全是我。其实我是生生不已的，事已过去而不复生生不息的只是鬼，只是已死之我。已死之我早已不是我，只是物质之化。自然之运，只有在过去中保留着不过去的，依然现在，能有作用，而还将侵入未来的，那才始是我，始成为历史，始是神。历史和我和神，皆非先在，皆有待于今日及今日以下之继续创造与新生。
人要创造历史，先须认识历史。人要追求神，先须认识神。譬如人要建筑房屋，先须认识房屋，人要缝制衣服，先须知道衣服。在未有房屋与衣服之前，已有房屋与衣服之前身。在未有历史与神之前，也已有历史与神之前身。今日之历史与神，也即是明日的历史与神之前身。所以有不断的记忆，始有不断的创造。有经验，始有新生，没有经验，便再没有新生。灵魂先经验而存在，神则是后经验而产生。经验到有神，便易再产出神。孔子为后代人再经验，便是孔子之复活，也是孔子之新生。耶稣之再经验，便是耶稣之复活与耶稣之新生。我们把历史再经验，也便使历史复活，使历史再生。常堕在鬼的经验中，不能有神的新生。
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实质与影像
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实质与影像
我尝把人生分别为物质的与精神的。在精神人生中，又分别为艺术的、科学的、文学的、宗教的与道德的。人生始终是一个进展，向外面某种对象闯进而发现，而获得，而创新。人生既是一种向前闯进，则不能不附随着一种强力。没有强力，则外面种种尽成阻碍，你将无法闯，因此也无所获，而生命之火便此熄灭了。但强力虽紧随着生命之本身，到底强力并不即是生命。生命没有强力，无法前进，也并不是说具备强力即已获得了生命。生命之实在，在于其向前闯进之对象中。向艺术闯进，艺术便是生命之真实。向科学闯进，科学便是生命之真实。若只有闯进，便是扑空。没有对象，便没有生命之真实性。照理闯进本身，便该是有对象的。人生最先闯进之途，只在求生命之延续。其次闯进愈深，才始有求美求真与求善的种种对象。每一闯进必附随以强力。人生误入歧途，遂认强力为生命，而以扑空为获得。譬如你行动，必须附带一种强力，但行动决非只是强力。譬如你说话，也须附带一种强力，但说话决非只是强力。没有强力，不能行动，不能说话，但强力并非即是行动与说话之实质。没有强力，便没有生命，但强力也决非即是生命之实质。生命如身，强力如影，影不离身，但身不是影。离身觅影，反而要失却影之存在。
人类在文化浅演时，在其向物质生活中谋求生存时，即已顾见了他生命的影子。在其逐步向前闯进，逐步获得满足时，即已逐步发现了自己生命之强力，而觉到一种生命之喜悦。但生命之喜悦，并非即是生命之满足。满足是实质，喜悦是影像。获得满足，同时即获得喜悦。但寻求喜悦，却不一定寻求得到满足。不幸而人类误认影像为实质，于是有一种追求强力的人生。
追求强力的人生，放宽一步说，也早已进入了一种精神生活的范围。强力本身亦带有一种美的感觉。人类当文化浅演时，上高山、入深林，与毒虫猛兽相搏斗。至于如大围猎，炽盛的火炬，广大的围合，死生的奔驰，生命强烈的火焰，燃烧到白热化，何尝是专为着求生存！这里有一种美的迷醉，有一种力的喜悦。生命之强力感从人对物的场合，转移到人对人的场合。尤其如男女双方爱情的争取，男的对女的追逐、掠夺、霸占，男的一方的强力，映射到女的一方的心里，怯弱、抖颤、屈服，再由女的一方的心里映射到男的一方，同样是一种美的迷醉，又夹杂着情的动荡，而更要的还是力的喜悦。若遇到两雄争一雌，更激昂，更紧张，甚至残忍杀害，无所不用其极。这里不仅是性之要求与满足，还夹带有美有情，更主要的，却是一种力的表现与喜悦。再进至于两民族两国家的大斗争，大屠杀，列阵相对，千千万万人以生命相搏，这里有忠心、有勇气、有机智，更重要的，还是强力，千千万万人的忠心勇气机智与强力，凝合成了一位两位英雄，映射到当时乃至后世千千万万人心里，鼓舞崇拜，说不尽的向往，这里自然也有美的迷醉、情的动荡，然而更重要的还是力的喜悦。
英雄与美人，常为人类传奇中的角色。英雄是强力的阳面，美人成了强力的阴面。英雄的强力，最好在美人心上感受而反射出来，更见有异样的光彩。这里透露出强力自身并非真生命，一定要掺和着美的迷醉与情的动荡而活跃。其次遂有金钱的崇拜，权势的掠夺，一切所谓的世俗人生，这里更没有生命之内容与实质，只有生命的架子与影像，他们只想在强力上夸耀。
智慧是最冷静的，然而也常易误入歧途，于是有所谓知识即权力之想像。人类渴求真理的那一段真生命，也染上了力的喜悦之阴影。科学发明为金钱崇拜权力崇拜者所利用，资本主义与帝国主义弥漫一世，凌驾全人类，这些也全只是生命的架子与影像，并无生命之实质与内容。物质生活是平浅而无深度的，而资本主义与帝国主义则已超过物质界而投进了精神界。然而此所谓精神界者，亦仅是一种强力之喜悦而已。仅是强力喜悦，仍然无对象、无内容。而人类之内心要求则是要寻求对象、寻求内容。若必求对象、求内容，则资本主义只能建筑在拜金主义者底心里，帝国主义只能建筑在夸权慕势者底心里。这不仅是在流沙上筑宝塔，实在是在大雪里燃炭火。财富与权势，到底是一种无内容的空架子，是一个无本身的假影像，终难发展出真人生。自然尚不如美人眼里的英雄，有美有情，还有好些人生滋味。
强力人生，有一种最诱人的魅力，便是他使人发生一种无限向前之感。惟其是仅向前，而无对象与内容，因此易感其无限。无限本身便是一种美，然而终不免带有一种茫茫之感。要对天地大自然发生一种命运之悲伤，空荡荡，莽悠悠，还是要找归宿。蒙古人在大草原大沙漠枯寒荒凉的地带里，迫着经济上之内不足，一度鞭策起他们的无限向前，扩张、征服，茫然地前进，然而终于找到他们的宗教信仰而获得归宿了。中古时期的欧洲北方蛮族，在高寒的冷空气里，在沿海岸的渺茫的前程中，也因为生事艰窘的内部不足，同样鞭策起他们的无限向前。罗马帝国覆灭，【创建和谐家园】教传播开来，也终于使他们一时得到了归宿。然而因于种种复杂的环境，文艺复兴乃至近代科学发现，又鞭策起他们再度走上无限向前之路。扩张、征服，接续着好几个世纪的强力人生之表现。科学与宗教，本该是有对象有内容的。现在已经形式化、纯净化了，只有无限向前一意向，领导着他们。婢作夫人，美乎？真乎？善乎？上帝乎？人生乎？强力乎？征服乎？财富乎？权势乎？若使近代西方人能回头一猛省，除却物质人生之浅薄享受以外，所谓强力人生之对象与内容，究竟何在？茫然之感，天地大自然的终极命运，恐怕终有一日要重侵入他们之内心。
中国民族在大平原江河灌溉的农耕生活中长成。他们因生事的自给自足，渐次减轻了强力需要之【创建和谐家园】，他们终至只认识了静的美，而忽略了动的美。只认识了圆满具足的美，而忽略了无限向前的美。他们只知道柔美，不认识壮美。超经验的科学与宗教，鼓不起他们的兴趣与勇气，而终于舍弃了，迷恋在文学人生的路上，而很早便进入到道德的人生。鄙视财富，排斥强力，文化理想自成一型。英雄与美人的传奇式的憧憬，也转而使美人的柔情如水胜过了英雄的壮心如火。梁山泊里的好汉，走不进大观园。伴随着林黛玉而向往追求的是一个贾宝玉，唱霸王别姬的主角成为虞姬而不复是项王了。如此般的人生，如何阻挡得住蒙古人的铁骑蹂躏，如何抵塞得在今天乘长风破万里浪的无限向前的西方人的强力文化之狂潮。如是般一对比，相形之下，近代西方人的物质生活，转见其为是一种精神的，而中国人的精神生活，则转见其为是一种物质的。近代西方纯形式的文化，转见其为内容充实，而中国人的文学人生与道德人生，转见其为空洞无物，无对象，无内容。
强力的人生乎？强力的人生乎？如何安排你一个恰当的地始位！如何找寻你一条恰当的出路！
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性与命
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性与命
儒家思想超脱了宗教的信仰，同时也完成了宗教的功用。宗教从外面看，有他的制度、组织及仪式等，儒家把理想中的礼乐来代替。宗教从内面看，同时是宗教精神更重要之一面，为信仰者之内心情绪，及各人心上宗教的真实经验。在儒家思想里关于性与命的意义，与之极相接近。
各种宗教的内心经验，最重要的，必有一个外在的神圣境界或神圣威力之存在。人能超越了小我有限的较低级的自心，而信仰一外在的无限的高级的神圣心，而与之相接触相感通相融合，这是各种宗教所共同祈求的一种境界，共同皈依的一种威力。就宗教论宗教，则宗教应该超越乎道德之上。道德只是人世间之事，人世间一切道德，至多只能把我们有限的自我沉没于其他一个或多个有限的自我之内，并不能使自我与无限合一。无论是忠，是孝，是爱，是一切其他牺牲，凡是道德对象，总之是属人间的，依然是偏而不全，是有限，免不了要消逝而不能长久地存在。因之一切人间道德总是偏的、相对的、有限的。只有神与圣完全而无限，永生而不灭。人只有与这神圣的无限生命相接触，才使人自已参加无限而得永生，但儒家理论并不如此。
儒家并不在人类自心之外去另找一个神，儒家只认人类自心本身内部自有它的一种无限性，那即是儒家之所谓性。人心是个别的，因而也是各偏的，不完全而有生灭的，相对而有限的。但人心亦有其共通的部分。这些共通部分，既不是个别的，又不是各偏的，而是完全惟一的，无起灭而绝对永存的。儒家之所谓性，即指此言。因此儒家在自心之内求性的至善，正犹如一切宗教家在自心之外求神的至善一般。性属人，人性仍是有限。善亦属于人，则善亦有限。但专就人本位言，则人性至善，已然是一种无限了。宋儒转换言理，理则普遍于宇宙万物与人类，更属无限了。理之至善，正犹神之至善，故朱子说天即理也，这见即是上帝亦不能在理之外。又说性即理也，则此至善无限，却落到人的有限身上了。无限必是先人而在，因此人之察赋此性，必是原先有了的。因此性之至善，与生俱足，更无余欠了。但虽尧舜，犹有余憾，因无限的可能，只在有限中发展，亦只在有限中完成。而有限则终与无限有别。西方宗教家只希望神降入我心来，这是无限超越在有限之外。中国儒家则主张尽心知性、明心见性，而发现我性内具之善。性与善既属无限，则无限即在有限之内。因此儒家论道德观，主张自尽我心，自践我性，其本身即已是一种无限与至善了。
宗教家惟其认有一神超越于自己小我有限之上，则此有限内心如何与此至高无限之神相交接，其普通必有之手续即为祈祷。祈祷遂成为宗教之精髓与宗教之神魂。祈祷是宗教上之必有手续，与必有实践。儒家既认性之至善即在我心，故儒家教义不须有祈祷。但此至善之性，究竟也是我心内较高较深的部分，虽在我心之内，而贯通于心与心之间，则又若超越于我心之外，因此我心有限，而我心之性则无限。一个超越我外而无限的性，较之只为我有而有限的心，自然也不免有一种降临与高压之感。此一种感觉，在儒家则谓之命。儒家最要工夫一面在知性，一面则在知命。性与命虽是一个东西，而不妨有两种感觉。一是感其在我之内，为我所有，一是感其在我之外，不尽为我所有。既是在我之外而不尽为我所有，则对我自有一种强制或高压，规范或领导之力。若就人心全体言，乃是有了心，始见有性。若就一个个的心而言，则性早在心之前而又在心之后。未有我心，便有性，我心既灭，性尚在。换言之，心个别而有限，性共通而无限。心有生灭，性则无生灭。而此无生灭的即生长在有生灭的之内，但同时又包宏恢张于有生灭的之外，而为之规范为之领导。性就其在我之内而为我有者言，命则指其不尽在我之内又不尽为我有者言。如何将我此个别之心，完全交付于此共通之心，而受其规范，听其领导，这须有一种委心的状态。宗教上的委心是皈依，孺家的委心便是安命。安命始可践性，委心安命便要你有所舍却。舍却了此一部分，获得了那一部分，这种以舍弃为获得的心理状态，正犹如宗教家之祈祷。祈祷心态之最重要者，首为完全舍弃。舍弃你之一切而听命于神，信赖神，祈求神。儒家之知命安命，亦同样有此境界，平息自心一切活动，只听命的支配。命是在我外面的。命又有消极与积极之分。积极的命是一种领导，消极的命是一种规范，一种抑制。人心必得有此两种作用，一面规范抑制着你，不许你如此，不许你如彼，一面领导着你，该如此，该如彼。宋儒说性即理，此一理字亦便是命。宋儒常说天理，正犹先秦儒之言天命。惟理虽在外，亦在内，因我既在理之内，理亦宜为我所有。故陆王又要说心即理，理就主宰一切。故陆王又要说良知即是你的主宰，此即是说主宰亦在我之内，而不在我之外。儒家理论之最要处，正在认得此不为我有者其实即为我所有。而此种境界却不以祈祷得之。此为儒家与宗教不同之又一关键。
庄子书中，有一番推翻上帝和神之存在之观念的最透辟的理论。但庄子书中，同样有一番委心任运知命安命的最深妙的理趣。你能体会到庄子的这一面，你自然能心态安和，精神平静，一切放下，轻松恬美，而到达一种大自在大无畏的境界。也正犹宗教精神在祈祷时之所到达。惟庄子书中所言之命，则只是消极地叫你舍弃，而非积极地叫你奋发，这是庄子知命而不知性之过。魏晋时代的清谈学家们，都重视庄子，但他们却不言安命而言任性。郭象注庄便是其一例。如此则只知任性，不知安命，在消极方面既没有了抑制，在积极方面又没有了领导。性是一个必然的，而清谈家之任性，则一任自然而不认有必然，此是清谈家知性而不知命之过。只有儒家可说是性命双修。
儒家思想有与一切宗教最不同之一点，一切宗教全像是个人主义的，而儒家则最不喜为个人自己着想。一切宗教莫不有一个超越于个人以上之神，一切个人莫不向此神祈求，所祈求的对象虽是共通的，而此祈求之主则是个人的。因此祈求所得之恩赐也属于个人。儒家思想中超越于个人以上者是命，命在领导着各个人，同时规范着各个人，因此命是个别的，而知命安命便是率性，性却是共通的、大群的。因此所领导所规范者是个人，而领导之规范之之主者，则一切从大众出发，也一切归宿到大众。
《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道。”只轻轻安上一天字，并非认真看重有一上帝存在，重要则在命字与性字上，命与性都已在人的身份之内了。孟子说：“尽心知性，尽性知天。”此处也可说尽性知命，天只是命之代名词，也并非认真看重有一上帝存在，故又曰：“莫之为而为者，天也。”故尽性知天，仍只重在人的身份上。道字由性命而来，则显是大群的，决非小我的。孔子又说：“人能宏道，非道宏人。”此亦并不定谓必然先有了道才有人。总之立言的分量，依然重在人。西方宗教家必信仰有一上帝和神在人之前，又必然把人的地位低压于上帝和神之下，此等信仰和理论，在中国儒家思想里，似乎已冲淡了。但宗教家一切鼓舞人向上的情绪，激励人扩大内心的功用，儒家则并未忽视，而且能完全把握到，此是儒家高明处。亦是儒家与一切宗教精神之相通处。
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紧张与松弛
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紧张与松弛
无意识的心理状态，见称为近代西方心理学界一大发现。人心不完全在当前的意识中浮现，还有好些隐藏在当前的意识之外的，好像有一条界线存在。浮现在此界线之上的，成为意识，沉淀在此界线之下的，当时并不意识到。此一界线，心理学家称之为意识阈。阈下意识又称潜意识，又称无意识。但此只是一个约略譬况之辞，也可说当下意识成一圈，排挤在圈外的，一时意识不到，也可称为外意识，或边意识。此种阈上与阈下，圈内与圈外，也并非有一截然鲜明的区划，只是逐渐模糊，逐渐黯淡，乃至于完全不知，也并非永远如此区分着。实际上则常在变动，有时阈下的升起，阈上的降落，圈外的挤进，圈内的逸出，因此心态时时刻刻在变。总之当前意识到的决非人心之全部。论到此阈下阈上或圈外圈内意识与潜意识之分量及界域，亦各人不同，各时不同。有些人在有些时，可以说阈上的意识只占极少一部分。有人有时则阈下意识少，阈上意识多了。或说此意识圈放大，圈外少了，圈内多了。有人有时反此。有人有时阈上阈下圈内圈外的变动疏松而灵活，有人有时则变动甚难。所谓变动难者，即是阈下的升不到阈上来，圈外的挤不进圈里来，如是则成了心态之硬化。有人有时阈上阈下或圈内圈外虽有隐显之别，而并不感有冲突。有人有时则潜意识与显意识冲突了，甚至于破裂成两个人格。譬如一个政府，由社会下层革命，或四边外族入侵，割据反叛，形成无政府状态，或两个政府对立。这些花样，近代西方心理学家研讨得极有兴趣，大致已成为一般常识了。
其实意识只是人心随时一个集中点。人心必向某一对象而动进，此种动进，心理学上亦称注意。注意所在便成意识。一切意识，都凑聚在此注意点之中心与四围，渐远则渐模糊而成无意识或不意识。因此阈上阈下与圈内圈外之分，其实只是对当前一个注意点的亲近与远隔之别。注意点转移，则全个心态亦随而转移，亲近与疏隔的部位换了，便说圈外的挤进圈内，阈上的降入阈下。若使此心对一切全不注意，不向任何一对象而有所动进，那时则此心便如模糊一片，圈内圈外阈上阈下的界限泯失了。人在睡眠状态中，便成此象。心的集中，你须用一些力量来控制。那些控制力薄了，心便散漫，全不控制，心便集中不起。当你想睡眠时，你必试使你对心的控制解放，让心散了，对外全不注意，便易入睡。当你睡后初醒，你必试使你对心的控制加强，你只一加控制，你心便兴奋集中起来，便成觉醒状态。如是则那条所谓意识圈或意识阈，本由人心集中时所引起。你把你所要意识的集中起来，把不须意识的排摈在外，扼抑在下，便成意识与不意识之两半。你控制集中的力量强或弱，便成心态之紧张与弛散。紧张心态下意识容易鲜明，但亦容易分成两半。弛散心态下，意识不容易鲜明，但此心却容易溶成一片。
庄子曰：“其嗜欲深者其天机浅”。人心集中注意，其原始必有所要求，此即庄子之所谓嗜欲。因你有所要求而把自心集中起来，合你要求的，让进意识圈，鲜明活跃，不合你要求的，排除在意识圈外，模糊黯淡。你把你的心如是般一组织，有好处也有坏处。譬如人群组织一政府，自然有它的需要。但在政府内的，当权用事，在政府外的，便闲散没用，而且压抑不自由。《列子》里有一段寓言，说一人入市，见金即攫，为人所捕，问何胆大，答作云，那时见金不见人。这是他注意太集中了，情绪太紧张了，想攫金的嗜欲深，因此虽有旁人，全不顾及，心不在焉，视而不见，把眼的天机窒塞了，这正是庄子话的一个好证。从历史讲，死去的人的力量，实在远比活的人的力量大。把人的一日讲，夜里睡眠时的力量比日间醒觉时的力量大，一切聪明气力，都在夜里养息，再在日间使用。从当前一刻间的心态讲，意识圈外的边远意识，比意识圈里的中心意识并不是更无用。庄子之所谓天机，正要让此种边远意识活泼参加到中心来活动。你若排除太甚，压抑太过，不仅使你天机浅塞，而且要生出反动，引起纷扰。正如一个政府，太求坚固了，太爱集权了，使他与下层社会太隔离了，不仅要减轻这政府的智能，而且要引起革命，使此政府不免于颠覆。心理学上所谓人格破裂，神经错乱，乃至一切疯狂状态，莫非此心太紧张太压抑所致。较轻的症候，便是夜里做梦，日间那些被驱逐在意识圈外的边远意识，一到夜里，你的控制力松了，他们便偷进意识圈肆意活动。那时虽非人格破裂，虽未走入疯狂境界，但总是你心里的纷扰与反动。庄子说：“至人无梦”。这一境界，便是告诉你心象安恬，精神平帖，全人格协调一致，你心里没有反复不安的分子潜伏着，那种心态一到日间，自然神志清明，天机活泼，可以泛应曲当。《易经》上说：“通昼夜之道而知”。便是此种境界。你若太凝视一个字，凝视得太集中，太紧张，反而对这一字形惶惑认不清。你若使劲要找地下一个针，用尽你的眼力，那针反而找不到。你能放松些，散淡些，让你的视力天机用事，那针忽而会自己投进你的视线，无意中覕见了，全不费力。这是你易懂的铁证。
让我们把人心约略分成紧张与松弛的两型。紧张的人，譬如一个手电筒，你把光点拧得紧凑，光力是强了，光圈亦缩了。松弛型的，譬如手电筒的光点，反拧过来，把光圈放大，但光力则微了。惯于紧张集中的人，他常把心力用在一点上，四外的全排除，因此易深入，也易偏至。惯于弛松散淡的人，他并不把心老集中在一点上用，因此他所见较宽较全，但不深刻，不细致。在理智上讲，前一型的人，宜于在自然科学上探求。后一型的人，宜于在人文科学上体会。从情感上讲，前一型的人是强烈的，富于侵入性。后一型的人，是平淡的，富于感受性。西方民族比较前一型的多些，中国人则比较后一型的多些。这种区别，还是由于自然环境及其生产事业而来。沙漠游牧人与海洋商业人，因其生活迫蹙，事事有所为而为，容易造成心理上的紧张习性。平原农耕社会，生事宽闲，无所为而为的时候多些，容易造成心理上的松弛习性。西方自然科学是紧张心绪下的产物。他们爱把一切不相干的东西尽量剔除，专从一点上直线深入，因此便有一切科学知识之发现。宗教也是紧张心绪下的产物。一切西方宗教经验下之种种见神见鬼，在心绪松弛的人看来，都像是神经过敏。若把心理分析术来说明，其实便是他的边外意识侵入中心而引起。凡属炽热的宗教心理，必带一种最强烈的天人交战之感，在其内心深处，必起一番大革命。因其平常心理组织太坚强而硬化了，一旦失却平衡，阈下意识圈外意识冲进心坎，把原来的中心组织彻底推翻，彻底改造，人格上发生大震动，旧人格崩演，新人格赤地建新，这是宗教经验里的最高境界，使人如疯如狂地走入一新天地。在宗教里算是神感，是天赐，是上帝降灵。其他如恋爱心理战争心理，也都是紧张型的产物，都要火热地不顾一切地向某一点冲进。全部人格集中在这一点上，若把阈上阈下来形容，他的心理状态，应像一金字塔，阈上的凝结成一尖顶，便是他恋爱的对象，斗争的对象，其他一切，全压制在塔底下，压抑得透不过气来。这种心态根本不安和、不宁定。在爱神脚下，在战神旗下的，易于疯狂，也易于回过头来皈依上帝，信仰神力，其实上帝和神力，正是他边外意识侵入中心之一番大革命。庄子书里常颂赞一种虚静的境界，后来禅宗说的常惺惺，宋儒如周濂溪所谓静虚动直，程朱所谓居敬。常用这些工夫的人，染不上爱魔，走不上火线，不能恋爱，不能战斗。所谓虚静，并不要他心上空无所有，只是松弛，不紧张，无组织，平铺地觉醒，把全个心态敞开，开着门，开着窗，让他八面玲珑，时时通风，处处透气，外面的一切随时随地可以感受，内面的一切随时随地可以松动，全局机灵没有压抑，没有向往，这时是常惺惺，是敬，也是活泼天机。如是的人，全个心态融和。譬如一杯清水，没有一些渣滓，不在自己心里筑围墙，不让有阈下或圈外过久有压抑排摈的心能。如是的人，也不能信宗教。所谓不能信宗教，只是不会有那些见神见鬼的宗教上的活经验，他将感不到那种天人交战的大决斗。那种天人交战的大决斗，东方人反而看不起，认为是人格上之不健全与不稳定。如是的态度，用在理智上，也不会闭塞各部门各方面，只向一点直前钻，因而不能发明近代西方自然科学上的种种新知识。
前一种紧张心型，应用在宗教上，是上帝与魔鬼之对立。应用在哲学上，是精神与物质的二元论。应用在政治社会的组织上，是阶级与法治。应用在人生上，是强力奋斗与前进。应用在理智上，是多角形的深入与专精。后一种松弛心型，应用在宗教上，是天人合一。应用在哲学上，是万物一体的一元论。应用在政治社会的组织上，是大同与太平的和平理想。应用在人生上，是悠闲恬淡与宁静。应用在理智上，是物来顺应，斟情酌理，不落偏见。东西双方一切文化形态，全可从此一分别上去悟会。
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推概与综括