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一种意识到自身存在的存在按其本性是不能设想自身的非存在的。我知道我的出生纯属偶然，但是，既已出生，我就不再能想象我将不存在。我甚至不能想象我会不出生，一个绝对没有我存在过的宇宙是超乎我的想象力的。我不能承认我只是永恒流变中一个可有可无旋生旋灭的泡影，如果这样，我是没有勇气活下去的。大自然产生出我们这些具有自我意识的个体，难道只是为了让我们意识到我们仅是幻相，而它自己仅是空无？不，我一定要否认。我要同时成为一和全，个体和整体，自我和宇宙，以此来使两者均获得意义。也就是说，我不再劝说自己接受死，而是努力使自己相信某种不朽。正是为了自救和救世，不肯接受死亡的灵魂走向了宗教和艺术。
九
“信仰就是愿意信仰；信仰上帝就是希望真有一个上帝。”乌纳穆诺的这句话点破了一切宗教信仰的实质。
我们第一不能否认肉体死亡的事实，第二不能接受死亡，剩下的唯一出路是为自己编织出一个灵魂不死的梦幻，这个梦幻就叫做信仰。借此梦幻，我们便能像贺拉斯那样对自己说：“我不会完全死亡！”我们需要这个梦幻，因为如惠特曼所云：“没有它，整个世界才是一个梦幻。”
诞生和死亡是自然的两大神秘。我们永远不可能真正知道，我们从何处来，到何处去。我们无法理解虚无，不能思议不存在。这就使得我们不仅有必要而且有可能编织梦幻。谁知道呢，说不定事情如我们所幻想的，冥冥中真有一个亡灵继续生存的世界，只是因为阴阳隔绝，我们不可感知它罢了。当柏拉图提出灵魂不死说时，他就如此鼓励自己：“荣耀属于那值得冒险一试的事物！”帕斯卡尔则直截了当地把关于上帝是否存在的争论形容为一场赌博，理智无法决定，唯凭抉择。赌注下在上帝存在这一面，赌赢了就赢得了一切，赌输了却一无所失。反正这是唯一的希望所在，宁可信其有，总比绝望好些。
可是，要信仰自己毫无把握的事情，又谈何容易。帕斯卡尔的办法是，向那些盲信者学习，遵循一切宗教习俗，事事做得好像是在信仰着的那样。“正是这样才会自然而然使你信仰并使你牲畜化。”他的内心独白：“但，这是我所害怕的。”立刻反问自己：“为什么害怕呢？你有什么可丧失的呢？”非常形象！说服自己真难！对于一个必死的人来说，的确没有什么可丧失的。也许会丧失一种清醒，但这清醒正是他要除去的。一个真正为死所震撼的人要相信不死，就必须使自己“牲畜化”，即变得和那些从未真正思考过死亡的人(盲信者和不关心信仰者均属此列)一样。对死的思考推动人们走向宗教，而宗教的实际作用却是终止这种思考。从积极方面说，宗教倡导一种博爱精神，其作用也不是使人们真正相信不死，而是在博爱中淡忘自我及其死亡。
我姑且假定宗教所宣称的灵魂不死或轮回是真实的，即使如此，我也不能从中获得安慰。如果这个在我生前死后始终存在着的灵魂，与此生此世的我没有意识上的连续性，它对我又有何意义？而事实上，我对我出生前的生活确实懵然无知，由此可以推知我的亡灵对我此生的生活也不会有所记忆。这个与我的尘世生命全然无关的不死的灵魂，不过是如同黑格尔的绝对精神一样的抽象体。把我说成是它的天国历程中的一次偶然堕落，或是把我说成是大自然的永恒流变中的一个偶然产物，我看不出两者之间究竟有何区别。
乌纳穆诺的话是不确的，愿意信仰未必就能信仰，我终究无法使自己相信有真正属于我的不朽。一切不朽都以个人放弃其具体的、个别的存在为前提。也就是说，所谓不朽不过是我不复存在的同义语罢了。我要这样的不朽有何用？
十
现在无路可走了。我只好回到原地，面对死亡，不回避但也不再寻找接受它的理由。
肖斯塔科维奇拒绝在他描写死亡的《第十四交响乐》的终曲中美化死亡，给人廉价的安慰。死是真正的终结，是一切价值的毁灭。死的权力无比，我们接受它并非因为它合理，而是因为非接受它不可。
这是多么徒劳：到头来你还是不愿意，还是得接受！
但我必须作这徒劳的思考。我无法只去注意金钱、地位、名声之类的小事，而对终将使自己丧失一切的死毫不关心。人生只是瞬间，死亡才是永恒，不把死透彻地想一想，我就活不踏实。
一个人只要认真思考过死亡，不管是否获得使自己满意的结果，他都好像是把人生的边界勘察了一番，看到了人生的全景和限度。如此他就会形成一种豁达的胸怀，在沉浮人世的同时也能跳出来加以审视。他固然仍有自己的追求，但不会把成功和失败看得太重要。他清楚一切幸福和苦难的相对性质，因而快乐时不会忘形，痛苦时也不致失态。
奥勒留主张“像一个有死者那样去看待事物”，“把每一天都作为最后一天度过”。例如，你渴望名声，就想一想你以及知道你的名字的今人后人都是要死的，便会明白名声不过是浮云。你被人激怒了。就想一想你和那激怒你的人都很快将不复存在，于是会平静下来。你感到烦恼或悲伤，就想一想曾因同样事情痛苦的人们哪里去了，便会觉得为这些事痛苦是不值得的。他的用意仅在始终保持恬静的心境，我认为未免消极。人生还是要积极进取的，不过同时不妨替自己保留着这样一种有死者的眼光，以便在必要的时候甘于退让和获得平静。
思考死亡的另一个收获是使我们随时做好准备，即使明天就死也不感到惊慌或委屈。尽管我始终不承认死是可以接受的，我仍赞同许多先哲的这个看法：既然死迟早要来，早来迟来就不是很重要的了。在我看来，我们应该也能够做到的仅是这个意义上的不怕死。
古希腊最早的哲人之一比阿斯认为，我们应当随时安排自己的生命，既可享高寿，也不虑早折。卢克莱修说：“尽管你活满多少世代的时间，永恒的死仍在等候着你；而那与昨天的阳光偕逝的人，比起许多月许多年以前就死去的，他死而不复存在的时间不会是更短。”奥勒留说：“最长寿者将被带往与早夭者相同的地方。”因此，“不要把按你能提出的许多年后死而非明天死看成什么大事。”我觉得这些话都说得很在理。面对永恒的死，一切有限的寿命均等值。在我们心目中，一个古人，一个几百年前的人，他活了多久，缘何而死，会有什么重要性么？漫长岁月的间隔使我们很容易扬弃种种偶然因素，而一目了然地看到他死去的必然性：怎么着他也活不到今天，终归是死了！那么，我们何不置身遥远的未来，也这样来看待自己的死呢？这至少可以使我们比较坦然地面对突如其来的死亡威胁。我对生命是贪婪的，活得再长久也不能死而无憾。但是既然终有一死，为寿命长短忧虑便是不必要的，能长寿当然好，如果不能呢，也没什么，反正是一回事！肖伯纳高龄时自拟墓志铭云：“我早就知道无论我活多久，这种事情迟早总会发生的。”我想，我们这些尚无把握享高龄的人应能以同样达观的口吻说：既然我知道这种事情迟早总会发生，我就不太在乎我能活多久了。一个人若能看穿寿命的无谓，他也就尽其所能地获得了对死亡的自由。他也许仍畏惧形而上意义上的死，即寂灭和虚无，但对于日常生活中的死，即由疾病或灾祸造成的他的具体的死，他已在相当程度上克服了恐惧之感。
死是个体的绝对毁灭，倘非自欺欺人，从中决不可能发掘出正面的价值来。但是，思考死对于生却是有价值的，它使我能以超脱的态度对待人生一切遭际，其中包括作为生活事件的现实中的死。如此看来，对死的思考尽管徒劳，却并非没有意义。
1992 5 生命的苦恼和创造的欢欣
一
当我埋头撰写那些应景交差的“哲学”文章时，常常会有一种突如其来的不安攫住心房，使我几乎喊出声来：我在干什么呀？这是哲学吗？这就是我视之为生命的哲学吗？
哲学曾经并将继续为人类孕育和分娩出一门门新的学科。当某些学科尚寄居在哲学的母腹之中，并以哲学自命时，不妨对之持宽容的态度。但是，哲学不只是多产的母亲，她首先是智慧女神雅典娜，用她的智慧保护人类的幸福，抚慰生命的创痛。哲学的本义是爱智慧，种种知识不过是寻求智慧途中的副产品罢了。
赫拉克利特说：“博学不能使人智慧。”智慧与知识是两回事。知识是认识多，而智慧则是认识多中的一。用赫拉克利特的话说，就是认识那驾驭一切的东西，认识一切是一。从古希腊到近代，哲学孜孜于寻求这个一，全，绝对，普遍，永恒。哲学一开始就是一种寻求绝对本体的努力。
人为何要如此执拗地寻求一种超越时间变化的绝对本体呢？人的这种对于绝对的渴望缘何而生？
追溯哲学的源头，可以发现，希腊人对智慧还有另一种理解，这就是刻在德尔菲的阿波罗神殿内的箴言：“认识你自己。”希腊的第一个哲人泰利士就十分重视这句箴言，有人问他什么事情最难，他回答：“认识你自己。”苏格拉底更是把“认识你自己”明确规定为哲学的任务。
认识自我，认识绝对本体，构成了智慧的两端，而两端实在是相通的。
在个人身上，自我意识和死亡意识总是同时觉醒并且成正比发展。当自我的边缘从混浊中清晰地分离出来时，自我化为乌有的前景就显得触目惊心了。反过来说，意识到了死亡的不可避免和万劫不复，也就意识到了自我的独一无二和不可重复。然而，什么是死亡意识呢？死亡意识不就是对于永恒和绝对的意识吗？因而不就是以绝对为对象的理性吗？人正是以否定的方式，即通过自我的绝对不存在而获得关于绝对的概念的。因此，自我意识的成熟就意味着理性的成熟。因为个体的有限，所以憧憬无限的本体。当人既意识到自我、又意识到绝对之时，生命的苦恼就开始折磨他了，他开始寻求智慧，即寻求把自我与绝对、小我与大我结合起来的途径了。他要参透他所从来的混沌，回到混沌中去，但是又不丧失自我。这是人的二律背反处境。
古希腊是人类的童年，是人类的自我意识和绝对理性觉醒的时代。我相信，古希腊人如此热心地讨论世界的始基和本原是什么，绝非出于纯粹的好奇心，为人生提供指导始终是潜在的动因。事实上，没有一个希腊哲学家只谈自然哲学问题，在赫拉克利特和德漠克利特的著作残篇里，我们可以读到许多体现人生智慧的隽语。细心的读者还会发现，希腊哲学家们喜欢谈论的话题是如何克服对于死亡的恐惧，从而快乐地或宁静地度过人生。在希腊人看来，这正是人生智慧的集中体现。
追求绝对，原是一种植根于人性之中的不寻常的【创建和谐家园】，哲学家把这种【创建和谐家园】转变成深沉的思考。然而，原动力仍然是【创建和谐家园】。倘非出于对人生的爱，追求绝对有何意义？而且，绝对是不可能在有朝一日求得的，它只存在于追求的过程之中，而追求是不能没有【创建和谐家园】做动力的。哲学只是爱智慧，而不是智慧本身，智慧永远是寻求的对象。可惜我们常常看到，历史上的大哲学家，尽管他们年轻时都是受了【创建和谐家园】的推动而走向哲学，可是一旦形成了自己的体系，便自以为达到了绝对，丧失了追求的热情。这种情形在黑格尔身上尤为明显。当然，在黑格尔的著作中，尤其是在他的早期著作中，不乏生命的【创建和谐家园】。可是，当他宣布绝对在他那一套概念的逻辑演绎中实现了自身之时，哲学在他手中便失去了生气，用尼采的话说，成了概念的木乃伊。尼采之所以厌恶以黑格尔为代表的德国体系哲学，就是因为在他看来，这种哲学远离了生命的源头，违背了哲学诞生时爱智慧的真话，走上了歧路。他要正本清源，使哲学重新关心人生，对人生的种种根本问题作出回答。为此他创立了他的富有诗意的生命哲学兼文化哲学——酒神哲学，酒神精神成为贯穿尼采一生全部哲学创作的主旋律。
二
要理解酒神精神，我们首先得记住，把尼采推上哲学思考之路的并非单纯的学术兴趣，而是对人生意义的苦苦寻求。青春未必全是甜吻和鲜花。有这样一些敏感的心灵，对于它们，青春意味着平生第一次精神危机，意味着某种幻灭和觉醒。似乎毫无来由，青年尼采突然对周围那种喧闹而又单调的大学生生活产生了隔膜感，他也绝不能忍受摆在他面前的做一个古典语言学学者的前途。不，他不能被某一种专门学问占有，在一个小角落里畸形地生长。他热爱人生，他要解这个人生之谜！——正是在这样的心情下，他接触到了叔本华的哲学。如果说有的书会影响一个人的一生，那么，叔本华的《作为意志和表象的世界》对于尼采就是这样。这本书试图解释人生之画的全部画意，正合尼采对哲学的要求，因而于尼采有了不可抵御的魅力。
人生自有其悲剧性方面，一种深刻的人生观是不应加以掩盖或回避的。可是，许多世纪以来，悲剧意识似乎在欧洲消失了。欧洲人的精神世界，依仗着【创建和谐家园】教和科学两大支柱，似乎平静而乐观。【创建和谐家园】教用灵魂不死的信仰来掩盖人生必有一死的悲剧性质，用彼岸世界来为尘世生活提供虚幻的目标和意义。科学则引导人们注重外部物质世界，浮在人生的表面，回避人生的悲剧性方面和对人生意义的根本性发问。
文艺复兴以来，欧洲人的【创建和谐家园】教信仰已逐渐解体。上帝死了，宗教的慰藉不再能把我们带进绝对的境界，生命的苦恼重新折磨欧洲人的心灵，要求哲学加以正视。叔本华是近代德国第一个正视生命的苦恼的哲学家，他认为要摆脱生命的苦恼非抛弃生命本身不可，自我与绝对相结合的唯一方式是自我的绝对不存在。这实际上是否认哲学在人生根本问题上能够提供智慧。
当尼采以研究希腊悲剧开始他的哲学生涯时，他正是受了叔本华的影响，自觉地把生命的苦恼作为他的哲学思考的主题。但是，他不满意于叔本华否定人生的消极答案。以寻求人生意义为使命的哲学，却教导人们否定人生，这不是对于哲学智慧的讽刺吗？他第一要承认人生的悲剧性，从而与【创建和谐家园】教的虚假乐观主义和科学至上的肤浅乐观主义相反对，第二要战胜人生的悲剧性，从而与叔本华式的悲观主义相反对。他从希腊悲剧起源于酒神祭这样一个艺术史事实中引申出了他的根本性结论：用酒神的智慧来战胜生命的苦恼。
酒神祭是从色雷斯传入希腊的一种神秘仪式。据传说，酒神原名查格留斯，是宙斯和他女儿【创建和谐家园】的产儿，后被泰坦肢解火煮，雅典娜救出了他的心，宙斯把它交给自己的一名情妇，食后怀孕，第二次生出酒神，取名狄奥尼索斯。在酒神节，女信使们排成狂野的行列漫游，狂歌乱舞，滥饮纵欲。整个仪式的【创建和谐家园】是捕获一头山羊，或一头公牛，或一个男人，作为神的化身，将其裂为碎片，然后饮其血，食其肉，以纪念酒神的肢解和复活，并借这种仪式与神结为一体，达于永恒。
对于尼采来说，酒神祭的重要性在于那种个人解体而同宇宙的生命本体相融合的神秘陶醉境界，在于酒神肢解然后又复活所表示的生命不可摧毁的象征意义。他以此来解释悲剧，认为悲剧的【创建和谐家园】实质上就是个体通过自身毁灭而感受到的与永恒宇宙生命合为一体的酒神祭式陶醉。
《悲剧的诞生》谈的是作为艺术种类的悲剧，然而悲剧艺术仅仅是尼采解决人生问题的实验室。他由此提炼出来的酒神精神，是他的全部哲学的灵魂。其主旨是肯定生命，而为了肯定生命，就必须把生命本身所固有的痛苦和悲剧也一并加以肯定。生命的苦恼类似于爱情的苦恼。尼采常常把生命喻为一个妩媚而又不驯的女子，她引诱我们，使我们迷恋，和她难舍难分，可是到头来她又抛弃我们。那么，我们就因此不爱她吗？不会的。“对生命的信任已经消失，生命本身成为问题。但不要以为一个人因此成为忧郁者！对生命的爱仍然可能，只不过用另一种方式爱，就像爱一个使我们怀疑的女子。”其实，生命的苦恼正来源于对生命的爱，愈是热爱，此种苦恼必定就愈深。叔本华要我们放弃对生命的爱，灭绝生存意志，以此免除生命的苦恼。尼采却主张出于对生命的爱而接受生命固有的苦恼，通过高扬生命意志来战胜生命的苦恼。这是两个人根本不同之处。
更进一步，生命的苦恼本身未尝不是生命欢乐的一种体现。没有痛苦，人只能有卑微的幸福。伟大的幸福正是与巨大的痛苦相对抗所产生的崇高感。世上没有比那些无所用心的幸运儿更可怜的了，相反，像拜伦、贝多芬这样的悲剧性灵魂，尽管比一般人感受了更多更强烈的痛苦，可是他们所感受的生命的巨大欢乐又岂是一般人所能想象？在人身上，琐屑的烦恼总是与渺小的欢乐结伴而行，伟大的痛苦则与伟大的欢乐如影随形。天才都是一些对于生命的苦恼有着深切感受的人，这是一种形而上的苦恼，最独特的自我对于绝对抱着最热烈的憧憬，没有比这种渴望更折磨人的了。然而，似乎作为一种补偿，正是这种渴望驱使天才从事创造，在创造中品尝到了自我与绝对相融合的欢欣。创造的欢欣是生命最高的欢乐，是一种形而上的欢乐。在天才身上，自我与绝对之间的对立发展到了极点，终于又奇迹般地达到统一。所以，天才的作品既有最独特的个性，又有永恒的魅力。
热爱生命与贪生怕死不可同日而语。一个真正热爱生命并且对于生命的苦恼有着深切体验的人，反而会升到一种超凡入化的境界。
既然个人的生命迟早要失去，你就不要把它看得太重要。你要站在你自己的生命之上，高屋建瓴地俯视它，把它当作你的一次艺术创造试验，这样你反而能真正地体验它，享受它，尽你所能地使它过得有意义。生命的伟大不在于活得长久，而在于活得有气魄。战胜生命的苦恼的途径既不是宗教的解脱，也不是长寿的诀窍，而是文化和艺术的创造。
如果说尼采的酒神精神的出发点是肯定生命连同它所包含的苦恼，那么，其归宿点便是以创造的欢欣来战胜生命的苦恼。他说：“创造是痛苦的大救济和生命的慰藉。但是要做一个创造者，痛苦和许多变故又是不可缺少的。唯一的幸福在于创造。”尼采把整个宇宙生生不息的生成变化过程看作大自然本身的创造活动，在这过程中，大自然一会儿创造出个体生命，一会儿又把它毁灭掉。但是，大自然并不因个体生命的毁灭而悲哀，它的生命力太旺盛了，只从这无休止的创造和毁坏中得到快乐。在尼采看来，这就是宇宙本体即生命意志本身的酒神冲动。倘若我们秉承大自然的酒神冲动，不去介意个体生命的毁灭，而只是从创造中体会大自然本身的创造欢欣，我们便在一定意义上战胜了生命的苦恼，达到了自我与绝对的融合。
三
尼采是个诗人气质的哲学家，或者说是个哲人气质的艺术家。他生前忍受不了刻板的学院生涯，辞去教职，孤独地飘泊在南欧的群山之中。“他的伴侣是一一绵亘的高原和弯曲的峡谷。”在飘泊中，他写下了两百多首诗歌和无数隽永的警句格言。这个世纪末的飘泊者又自命是“新世纪的早生儿”，他被他的时代所放逐，独自伫立在无人攀登的山颠眺望远方，眺望他心目中的新世纪，他相信他在新世纪将被人理解和接受。
然而，正是在新世纪到来之后，尼采一度遭到了最惊人的误解。也许，本世纪前半叶的欧洲是过于政治化了，两次世界大战，激烈的政治变动，阶级斗争，政权交替，使得人们习惯于以政治的眼光去理解一切。倘若没有这个背景，尼采妹妹的曲解，纳粹文人的利用，都不可能造成如此长久和普遍的对尼采的误解。
毫无疑问，阶级社会即是政治社会，在这样的社会中，任何一个哲学家都不可能完全脱离政治，他的政治见解必定会在他的哲学思想中反映出来。但是，哲学与政治毕竟属于不同的层次。哲学面对永恒，政治则面对一时一地的阶级利益和党派利益。尤其是尼采这样一个具有强烈非政治倾向的哲学家，长期以来被涂抹上最浓烈的政治色彩，结果只能是面目全非了。尼采自称是“最后一个反政治的德国人”，他之厌恶政治是因为在他看来，政治与文化是势不两立的。他写道：“任何人的花费归根到底不能超过他所拥有的，个人如此，民族也如此。一个人把自己花费在权力、政治、经济、世界贸易、议会、军事利益上，一个人向这些方面付出了理解、认真、意志、自我超越的能量(他就是这种能量)，那么在其他方面就必有短缺。文化和国家——在这一点上不要欺骗自己——是敌对的：‘文化国家’纯属现代观念。两者互相分离，靠牺牲对方而生长。一切伟大的文化时代都是政治颓败的时代：在文化意义上伟大的事物都是非政治的，甚至是反政治的……”(《尼采全集》第8卷第111页)
我在这里所以要大段摘引尼采的话，是为了说明，正确理解尼采的关键是不要忘记，尼采是一个真正的哲学家，尼采要解决的是存在问题，即生命的意义问题，而“每一种相信存在的问题可以由一个政治事件来改变或解决的哲学，都是一种开玩笑的假哲学”，——这恰恰是尼采的看法。
政治是社会发展一定阶段上的现象，它毕竟是人性异化的领域。凡是“突出政治”的时代和民族，人性必遭到扭曲。社会进步的趋势是非政治化，一切政治归于消亡……
尼采的着眼点是文化。为了文化，他反对突出政治。为了文化，他也反对科学至上和物质主义。他指出，科学只关心知识问题，不关心人的内心痛苦，不能为人生提供意义和目标；物质至上更使社会成为财富的堆积场所和文化的沙漠。
可以把尼采的酒神哲学归结为生命和文化两大口号。生命是人生之树的根本，文化是人生之树的花果。第一要肯定生命，为此尼采反对宗教和伦理的人生态度。尼采认为，宗教本身就是一种伦理，因为它把生命视为恶；伦理本身也是一种宗教，因为它以某种绝对命令为前提。两者的共同立场是否定生命。第二要创造文化，为此尼采反对功利的人生态度，政治至上、科学至上、物质利益至上的人生态度均属此列，它们都危害了文化的发展。
宗教和伦理用虚假的绝对(神、善的观念)来抹杀自我，通过否定生命本身来解脱生命的苦恼。科学和政治既不关心绝对，也不关心自我，无视生命的苦恼。所以，它们都与哲学的智慧不沾边。在尼采看来，唯有文化的创造才能沟通自我与绝对，救济生命的苦恼。可是，这种非宗教、非伦理、非政治、非科学的文化究竟是什么呢？
四
尼采寻求哲学的智慧，他找到的是诗。艺术和审美，便是他心目中唯一足以战胜生命的苦恼的力量，便是他所珍视的文化。
把本体艺术化，或者说把艺术本体化，是德国浪漫派的传统。谢林说，艺术本身就是绝对的流溢。诺瓦里斯说：“诗才是真正绝对的实在。”尼采继承了这一传统，他说：“艺术是生命的最高使命和生命本来的形而上活动。”思辨哲学往往通过逻辑手段推演出绝对，结果自我消融在全与永恒之中了，这使浪漫派不满。浪漫哲学试图在个体身上达到绝对，把自我扩展为全与永恒。为了达到这个目的，艺术是唯一的途径。因为只有在诗意的直观和陶醉之中，在瞬时的体验之中，个体才可能产生与绝对相沟通的感觉。
诚然，用实际生活的眼光来看，诗和艺术是没有任何价值的。尼采也承认，艺术只是梦和醉，甚至只是“谎言”。问题在于如何看待梦、醉乃至艺术的“谎言”在人生中的意义。在尼采看来，如果仅仅以科学的眼光看待人生，便只好承认人生是有根本缺陷的，人生的要务仅在于安排好有生之年的实际利益，而对于绝对的向往则应予根绝。这种人生观当然可以被芸芸众生接受，然而，一个人一旦心怀对于绝对的憧憬，便不可能再满足于如此散文味的人生了，这时候，唯有艺术才能抚慰他的生命的苦恼。正是通过艺术对存在的美化，我们会感到“我们负载着渡过生成之河的不再是永恒的缺陷，我们倒以为自己负载着一位女神，因而自豪而又天真地为她服务”。也许梦和陶醉都是虚幻的，但是它们在人生中却具有并不虚幻的功用和价值。弗洛伊德说，如果没有梦的替代的满足，恐怕人人都要患神经官能症了。尼采也说，如果没有艺术的慰藉，人就会厌世和【创建和谐家园】。
尼采说过，他之所以喜欢叔本华，是因为叔本华的真诚，他是为他自己而写作，关心人生的痛苦并且力图找出补救的方法来。我喜欢尼采也是这个原因。不过，正像尼采不满意叔本华的结论一样，我也不能满意尼采的结论。他像一个做梦的人，内心深处却醒着，知道自己在做梦，并且鼓励自己把梦做下去。这样的梦太不踏实了，太容易破灭了。我总觉得，叔本华的阴魂已经缠住了尼采，尼采骨子里是一个悲观主义者。所以，他的振奋带有一种病态的性质。也许，世上并无酒中仙，一切醉都是借酒浇愁，尼采的酒神精神也不例外。
在寻求智慧的道路上，永远没有现成的答案。知识可以传授，智慧不能转让。哲学所梦寐以求的那个绝对，不是已经存在于某处仅仅有待发现的东西，它永远要靠每一个人自我独立地去把它创造出来。追问生命的意义，是人的一种形而上的需要，但是需要与能力总是互为条件的，而通过创造赋予生命以意义，正是人的一种形而上的能力。通过文化价值的创造，人为自己创造了一个意义世界，这个世界仅仅用自然界的眼光来看才是虚幻的，用人的眼光来看，它是完全真实的，唯有生活在其中，人才觉得自己是人。人的精神是光，文化是精神的光照在人的生命上呈现的绚丽色彩。难道光和色彩都是虚幻的，只有黑暗才是真实的？难道智慧不是要创造出光和色彩来，反倒是要追根究底地去追问光和色彩背后的黑暗？尼采把叔本华看作一个颓废者，我嫌尼采仍不够健康。在他那里，创造的欢乐实质上只是麻痹和遮盖了生命的苦恼。可是，在我看来，创造赋予生命的意义是真实的，因而它对生命的苦恼的战胜也是真实的。
1985 10 海德格尔的死亡观
一死亡问题在海德格尔哲学中的地位
叔本华曾经说，死亡的困扰是每一种哲学的源头。这句话至少对于海德格尔哲学是适用的。
当然，每一种试图对人生作总体思考的哲学都不能回避这个问题：既然人生的必然结局是死亡，那么人生的意义何在呢？事实上古往今来许多哲学家都在试图寻找一个答案。但是，以往的哲学家大多是在伦理学范围内思考死亡问题的。海德格尔的特点是，死亡问题对于他具有了一种本体论的意义。
“真正的存在之本体论的结构，须待把先行到死中去之具体结构找出来了，才弄得明白。”(《存在与时间》第53节，以下凡属此节引文均不再注明)“先行到死中去”，或叫“为死而在”，其含义将在后面分析。海德格尔哲学的宗旨是要通过“此在”(dasein，意指具体个人的真正的存在)的存在状态的分析，来建立一种“其他一切本体论所从出的基本本体论”。(《存在与时间》第4节)这里又说得很清楚：对死亡问题的分析乃是建立基本本体论的先决条件，毋宁说，本身即是基本本体论的重要环节。
海德格尔认为，死作为一种可能性，一方面是“存在之根本不可能的可能性”，它不给个人以任何可以实现的东西，随时会使个人一切想要从事的行为变得根本不可能；另一方面又是“最本己的、无关涉的、不可超过而又确实的可能性”，任何个人都不能逃脱一死，而“死总只是自己的死”。这样，死就向个人启示了他的存在的根基——虚无。以虚无为根基，也就是毫无根基。
在晚于《存在与时间》两年写的《形而上学是什么？》(1929)一文中，海德格尔直截了当地把“虚无”作为一个形而上学的问题提了出来。他说，虚无“原始地属于本质本身”，有限的“有”只有嵌入“无”中的境界才能显示自身。如果说形而上学就是超出存在物之上的追问，以求对存在物整体获得理解，那么，追问“无”的问题就属于这种情况。虚无是一切存在物背后的真正本体。所以，“我们追问无的问题是要把形而上学本身展示于我们之前”。个人通过“嵌入‘无’中的境界”(与“先行到死中去”同义)而达到对一切存在物的超越，从而显示其真正的存在——此在。“超越存在物之上的活动发生在此在的本质中。此超越活动就是形而上学本身。由此可见形而上学属于‘人的本性’。”
死比生更根本，无比有更根本，只有以死亡和虚无为根本的背景，才能阐明人生的哲学问题。这一主导思想支配着海德格尔，决定了他的哲学具有至深的悲观主义性质。但是，悲观不等于颓废，海德格尔试图赋予他的悲观哲学一种严肃的格调，从死亡问题的思考中发掘出一种积极的意义。他提出了“为死而在”的中心命题。
二“为死而在”
海德格尔把人的存在方式区分为非真正的存在与真正的存在。非真正的存在就是日常生活中的存在，其基本样式是“沉沦”(verfallen)，这是一种异化状态，个人消散于琐碎事务和芸芸众生之中，任何优越状态都被不声不响地压住，彼此保持一种普遍的平均状态。真正的存在则是个人真正地作为他自身而存在，即此在。与此相对应，对待死亡的态度也有相反的两种，即“非真正的为死而在”与“真正的为死而在”。“非真正的为死而在”表现为对死的担忧，总是思量着死的可能性“究竟要什么时候以及如何变为现实”，忧心忡忡地“退避此不可超越的境界”。这样就是“停留在死的可能性中的末端”，把死的积极意义完全给抹煞了。在海德格尔的术语中，我们可以用“惧怕”(furcht)这个概念来表示这一对死亡的态度。愈是怕死的人，就愈是执著于日常生活中的在，愈是沉沦于世俗的人事之中，愈是失去自我。这完全是一种消极的态度。
可是，在海德格尔看来，死还是一种有独特启示意义的积极力量。关键在于，“死是此在的最本己的可能性”。正因为死使个人的存在变得根本不可能，才促使个人要来认真考虑一下他的存在究竟包含一些怎样的可能性。一个人平时庸庸碌碌，浑浑噩噩，被日常生活消磨得毫无个性，可是，当他在片刻之间忽然领会到自己的死，死后的虚无，他就会强烈地意识到自身独一无二、不可重复的价值，从而渴望在有生之年实现自身所特有的那些可能性。你在日常生活中可以和他人相互共在，可是“死总只是自己的死”。你试图体验旁人的死，而你体验到的东西却正是你自己的死。你死了，世界照旧存在，人们照旧活动，你却永远地完结了，死使你失去的东西恰恰是你的独一无二的真正的存在。念及这一点，你就会发现，你沉沦在世界和人们之中有多么无稽，而你本应当成为唯你所能是的那样一个人的。所以，“真正的为死而在”就是要“先行到死中去”，通过在先行中所领会的你的死与世界、与他人无关涉的状态，把你的真正的存在个别化到你身上来。所以，对自身的死的真实领会以“揭露出实际上已丧失在普通人日常生活中的情况”，把个人从沉沦的异化状态拯救出来，从而积极地自我设计，开展出“最本己的能是”，成为唯这个人所能是的真实的个人。
死是不可超越的可能性。“非真正的为死而在”怯懦地逃避死，“真正的为死而在”却勇敢地“先行到死中去”，这里就有消极与积极、被动与主动之分。死是逃避不了的。可是，在此不可超越的可能性之前，却延伸着种种可以实现的可能性。海德格尔认为，正是先行到死中去的真实体验使人从凡人琐事中解脱了出来，“打断了每一种坚执于所已达到的存在上的情况”，从而获得自由，开始对向着自己的死延伸过去的那些可能性进行选择。所以他说：真正的为死而在就是“使自身自由地去为此不可超越的境界而先行”。又说：“没有‘无’所启示出来的原始境界，就没有自我存在，就没有自由。”(《形而上学是什么？》)
一般来说，个人在社会中的异化状态、个人的真实存在、个人的自由是存在主义哲学所关心的课题。而在海德格尔看来，“先行到死中去”这一“真正的为死而在”的方式正是摆脱“沉沦”(异化)、恢复个人的真实存在、赢得个人的自由的途径。这样，“先行到死中去”就是海德格尔哲学的一个关键性命题了。那么，究竟怎样才能“先行到死中去”呢？海德格尔的回答是：依靠一种“焦虑”(angst)的情绪体验。
三“惧怕”和“焦虑”正如把非真正的存在、非真正的为死而在与真正的存在、真正的为死而在加以区分一样，海德格尔把“惧怕”与“焦虑”加以区分。在这些概念之间存在着对应关系。“惧怕”是一种属于非真正的存在的情绪。表现在死亡问题上，就是对死的惧怕，是一种非真正的为死而在的方式。而因为怕死，就更加执著于日常生活中的在，更加沉沦于非真正的存在。惧怕总是指向某种确定的对象，为这对象所局限住，“所以惧怕与怯懦的人是被他现身于其中的东西执著住的。这种人在努力回避此确定的东西时，对其他东西也变得惶惶不安，也就是说，整个变得‘昏头没脑’的了。”(《形而上学是什么？》)即如怕死，并非真正领会到死的本质即虚无，而仅仅关注着死的现象，诸如临终的痛苦啦，遗产的处置啦，身后家室的安排啦。总之，死仍然被当作人世间的一个不幸事件来对待，失去了对人的真正存在的启示意义。
焦虑却不然。“焦虑与惧怕根本不同”。它是一种真正的为死而在并且启示着真正的存在的“基本情绪”。焦虑无确定的对象，当焦虑的情绪袭来时，人只是感到茫然失措。“我说不出我对什么感到茫然失措，我就是感到整个是这样”。在焦虑中，周围的一切存在物都变得与己漠不相干了，消隐不见了。这是一种突如其来的无家可归的感觉。我们平时与万物与他人打交道，以为这纷纷扰扰的身外世界就是自己的家。可是这时，突然升起一种隔膜之感，意识到这并非自己的家。那么，我们的家在哪里呢？根本就没有家。我们突然发现自己在这个世界的生存是毫无根基的，我们从虚无中来，又要回到虚无中去。虚无才是我们的家，可是以虚无为家，不正是无家可归吗？于是，通过这种突然袭来的不知伊于胡底的焦虑之感，我们就在一刹那间瞥见了虚无本身。所以，海德格尔说：“焦虑启示着虚无。”“体会到焦虑的基本情绪，我们就体会到此在的遭际了；在此在的遭际中，虚无就可被揭示出来，而且虚无必须从此在遭际中才可得而追问。”(《形而上学是什么？》)与惧怕相反，焦虑所领会的正是死亡的本质即虚无。在焦虑中个人的真正存在直接面对虚无，从而大彻大悟，不再执著于日常生活中的在，个别化到自身上来。所以，“为死而在，在基本上就是焦虑”。
海德格尔认为，虚无是一切存在物的本质，可是，唯有人这种存在物能够领会此种本质，从而优越于一切存在物。反过来说，倘若人不去领会此种本质，那么他实际上就丧失了自己的优越之处，把自己混同于其他存在物了。这就是沉沦。可是超越于存在物之上的倾向包含在人的本性之中，既然这种超越只能通过焦虑的情绪体验来实现，那么，人的心理中就必然包含着一种“原始的焦虑”。不过，“这原始的焦虑在存在中多半是被压制住的。焦虑就在此，不过它睡着了。”(《形而上学是什么？》)“真正的焦虑在沉沦与公众意见占主导地位时候是罕有的。”(《存在与时间》第40节)当然，被压制住不等于消失了。人尽管不自觉地试图靠沉沦于日常生活来逃避虚无，逃避深藏在他本质之中的无家可归状态，但是虚无和无家可归之感常常暗中紧随着、威胁着他。“焦虑可以在最无痛痒的境况中上升。”(《存在与时间》第40节)“原始的焦虑任何时刻都可以在此在中苏醒，它无需靠非常事件来唤醒。它浸透得非常之深，但可能发作的机缘则微乎其微。它经常如箭在弦，但真正发动而使我们动荡不安，则是极稀少之事。”(《形而上学是什么？》)在人的一生中，真正被焦虑之感震动，窥见虚无之本体，不过是“若干瞬间”。受此震动的机缘，与其说来自外界，不如说发自内心。这是一种貌似无来由的突发的感触，其来由实际上深藏在人的本性之中。而且，在海德格尔看来，焦虑体验之多少、早晚和强弱，简直取决于个人的优秀程度，反过来也成了衡量个人的优秀程度的标准。这种体验愈多、愈早、愈强烈，就表明个人的存在愈为真实，他愈是保住了真实的自我。与此同时，焦虑取得了超凡入化之功，它向个人启示虚无之本体从而把个人“从其消散于世界的沉沦中抽出来了”。
四存在的悲剧海德格尔自命要通过“真正的为死而在”来为个人谋划一种真正有意义的存在状态，他获得了什么结果？让我们来清点一下：死表明存在的真正根基是虚无，我们被虚无抛出，又将被虚无吞没；我们平时囿于日常生活，对存在的这种毫无根基的状况视而不见，只在某些突如其来的焦虑的瞬间，才对此有所领悟；一旦有所领悟，我们就先行到死中去，把自己嵌入虚无中，从而发现平时沉沦于日常生活之无稽，力求超越日常生活，实现自己独特的自我。
可是，究竟怎样实现自己独特的自我，或者用海德格尔的话说，怎样“真正地领会选择向着不可超越的可能性延伸过去的那些可能性”呢？在这方面我们得不到任何指示。我们只听说，要做到这一点，首先必须把自己从沉沦中抽出来，也就是摆脱物质世界和社会生活领域，靠焦虑的神秘情绪体验聚精会神于自身存在的意义。可是一则焦虑的体验不是召之即来的，人一生中只在某些预料不到的瞬间才有此种莫名的体验；二则当这种体验袭来时，物质世界和社会领域都隐去了，只剩下一个孤零零的自我直接面对绝对的虚无。此情此景，还有什么可能性可供选择，存在的意义何在？
问题出在哪里呢？
至少可以指出两点：
第一，当海德格尔把虚无视为存在的根基时，他已经事先认定了存在的悲剧性质。毋庸讳言，对于能够意识到无限的有限存在物来说，人生的确具有深刻的悲剧性质。然而，这并不妨碍我们在人生的范围之内(而不是在人生的范围之外，即在虚无中)肯定人生，讴歌人生，为人生寻求一种意义。海德格尔也许是试图这样做的。他似乎想说，在虚无的背景下，就格外需要为人生寻求一种意义。可是，他把立足点放在虚无，而不是放在人生，因而为人生寻求意义的努力注定会失败。
第二，有限的个体生命要为自身的存在寻求一种意义，除了从现实的社会生活中寻找之外，还能从哪儿寻找呢？毫无疑问，个人需要的满足，个人能力的发展，本身有自足的价值，但是这种价值只有在社会生活中才能够实现。而且，个体生命是易逝的，类却是永存的，因而个人存在的意义归根到底还要从个体与类的统一中去寻求。海德格尔把社会生活领域完全视为一个异化的领域，把个人从类中完全孤立出来，这样，既抽去了个人自我实现的内容和条件，又使既然个人必死其生存的意义何在这样一个问题没有了着落，难怪他只能从个人稍纵即逝的神秘的情绪体验中去发现存在的意义了。
海德格尔的死亡观归结起来就是：对死的领会把人从人生中【创建和谐家园】，投入虚无之中；把人从社会中【创建和谐家园】，返回孤独的自我。孤独的自我在绝对的虚无中寻找着自己，这就是他对死亡问题的抽象思辨的形象图解。我们终于发现他试图从死亡中发掘的积极意义是虚假的，而海德格尔的存在主义则是一种深入骨髓的悲观主义哲学。
五死亡观种种
乘此机会，不妨对哲学史上的死亡观作一简略的回顾。
哲学和诗不同。诗人往往直抒死之悲哀，发出“浮生若梦”、“人生几何”的感叹。哲学家却不能满足于悲叹一番，对于他来说，要排除死亡的困扰，不能靠抒情，而要靠智慧。所以，凡是对死亡问题进行思考的哲学家，无不试图规划出一种足以排除此种困扰的理智态度。
大体而论，有以下几种死亡观：
一、功利主义的入世论。这是一种最明智的态度：死亡既然是不可避免的，就不必去考虑，重要的是好好地活着，实现人生在世的价值。例如，伊壁鸠鲁说：“死对于我们无干，因为凡是消散了的都没有感觉，而凡无感觉的就是与我们无干的。”“贤者既不厌恶生存，也不畏惧死亡，既不把生存看成坏事，也不把死亡看成灾难。”应当从对不死的渴望中解放出来，以求避免痛苦和恐惧，享受人生的欢乐——肉体的健康和灵魂的平静。斯宾诺莎说：“自由人，亦即依理性的指导而生活的人，他不受畏死的恐惧情绪所支配，而直接地要求善。换言之，他要求根据寻求自己的利益的原则，去行动、生活，并保持自己的存在。所以他绝少想到死，而他的智慧乃是生的沉思”，“而不是死的默念”。中国儒家尽人事而听天命的态度亦属此种类型，孔子说“未知生，焉知死”，就是教导人只须关心生，不必考虑死。总之，重生轻死，乐生安死，这种现实的理智的态度为多数哲学家所倡导，并为一般人易于接受。
二、自然主义的超脱论。这种观点以中国的庄子为典型代表，他主张：“齐生死”，“不知说(悦)生，不知恶死”，“无古今而后入于不死不生”。生死都是自然变化，一个人只要把自己和自然融为一体，超越人世古今之变，就可以齐生死，不再恋生患死了。超脱论与入世论都主张安死，但根据不同。入世论之安死出于一种理智的态度：死是不可避免的，想也没用，所以不必去想，把心思用在现实的人生上。它教人安于人生的有限。超脱论之安死则出于一种豁达的态度：人与自然本是一体，出于自然，又归于自然，无所谓生死。它教人看破人生的有限，把小我化入宇宙的大我，达于无限。所以，超脱论安死而不乐生，对人生持一种淡泊无为的立场。
三、神秘主义的不朽论。从柏拉图到【创建和谐家园】教，都主张灵魂不死。这种观念的形成和传播，除了认识论上和社会关系上的原因外，不能不说还有情感上的原因，即试图在幻想中排除死亡的困扰，满足不死的愿望。这一派人往往把肉体看作灵魂的牢狱，把死亡看作灵魂摆脱肉体牢狱而回归永生，于是，死亡不足惧怕反而值得欢迎了。
四、犬儒主义的宿命论。以古希腊的犬儒学派(昔尼克派)和罗马斯多葛派表现得最为典型，提倡顺从命运。“愿意的人，命运领着走；不愿意的人，命运拖着走。”(塞涅卡)人死犹如果子熟落，应当谢谢生出你的那棵树；又如演员演完一出戏，应当心平气和地退出舞台。(奥勒留)
五、悲观主义的寂灭论。佛教认为，人生即苦难，苦难的根源是欲望，即生命欲望(生了就不想死)、占有欲望(得了就不想失)。脱离苦海的唯一途径是灭绝欲望，进入涅境界。“贪欲永尽，恚永尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽，是名涅。”(《杂阿含经》卷十八)叔本华也以生命意志为苦恼之源，而提倡灭绝生命意志，显然受到佛教的影响。
一般来说，种种死亡观都主张接受死亡，但理由各不相同：或作为一个无须多加考虑的事实来接受(入世论)，或作为对自然的复归来接受(超脱论)，或作为灵魂升天来接受(不朽论)，或作为命运来接受(宿命论)，或作为脱离人生苦海来接受(寂灭论)。就对人生的态度来说，入世论肯定人生，主张生命的价值即在其自身，不受死亡的影响，乐观色彩最浓。超脱论齐生死，把生命与死亡等量齐观，达观中蕴含悲观。不朽论鼓吹灵魂不死，实则否定人生，是一种虚假的乐观主义。宿命论、寂灭论都否定人生，悲观色彩最浓。
从哲学上解决死亡问题，关键是寻求有限与无限、小我与大我的某种统一。从这个意义上说，中国儒家从个人与社会的统一中，庄子从个人与自然的统一中，西方【创建和谐家园】教从个人与上帝的统一中，都发现了不同意义上的个人之不朽，即个体生命在死后的某种延续。佛教有轮回之说，但佛教的本意却在断轮回，永远摆脱生命的苦难，它是承认并且向往绝对的虚无的。佛教是一种彻底的悲观主义哲学。
与上述种种死亡观比较，海德格尔既否定人生(人生在世是非真正的存在)，又否认人死后有任何依托(他否认个体与类的统一，也不信神)，他的哲学同样是一种彻底的悲观主义哲学。
个人存在的意义无疑是哲学研究的一个严肃课题。但是，一方面把个人从存在的主要领域社会隔离出来，另一方面又把他置于死亡即虚无的背景之下，就不可避免地会陷入悲观主义的深渊。这就是海德格尔的死亡观给我们的教训。
六从叔本华到海德格尔
在黑格尔之后，德国资产阶级哲学中出现了一种极值得注意的趋向，便是悲观主义抬头，人生虚无的哀音不绝于耳。这是欧洲精神文明的危机拨动了德国人深沉敏感的思想之弦。从叔本华经尼采到海德格尔，德国现代哲学的这三个关键人物在骨子里都是悲观主义者，当然，他们之间又有着一些重要的区别。对他们作一番比较，无疑会有助于理解海德格尔死亡观的实质。
叔本华是一个直言不讳的悲观主义哲学家，甚至可以说，他是近二百年来西方最大的理论上的悲观主义者。叔本华把生命意志视为自在之物即世界的本质，然而，他对这生命意志是持彻底否定的态度的，理由有二。第一，意志包含着内在矛盾，它意味着欲求，而欲求的基础却是需要，缺陷，也就是痛苦。所以，意志在本质上就是“一种没有目标、没有止境的挣扎”，一切生命在本质上即是痛苦，而作为意志最完善的客体化的人则痛苦最甚。第二，意志在本质上又是虚无的，它的种种现象包括人的个体生命在内均是幻影。人的个体生存一开始就是一种“慢性的死亡”，“到了最后还是死亡战胜”。死亡好比猫戏老鼠，在吞噬我们之前先逗着我们玩耍一阵。人生好比吹肥皂泡，明知一定破灭，仍然要尽可能吹大些。生命是满布暗礁和漩涡的海洋，人在力图避开这些暗礁和漩涡的同时，却一步一步走向那最后的不可避免的船沉海底。叔本华由此得出结论：一旦我们认识到意志的内在矛盾及其本质上的虚无性，便可自愿地否定生命意志，从而欢迎作为意志之现象的肉体的解体，即死亡。在这个意义上，他推崇禁欲为最高美德，甚至赞扬由极端禁欲而致的【创建和谐家园】。他认为，虚无，即印度教的“归入梵天”，佛教的“涅”，是“悬在一切美德和神圣性后面的最后鹄的”。
尼采是从叔本华出发开始其哲学活动的，他事实上接受了叔本华悲观主义的两个基本论点，即生命在本质上是痛苦，必死的个体生命在本质上是虚无。不过，他不满意叔本华【创建和谐家园】裸否定人生的消极结论，而试图为人生提供一种意义，指出一条自救之路。为此他诉诸艺术。尼采早期提出艺术起源于日神(梦)和酒神(醉)二元冲动说，便是立意要说明艺术对于人生的本体论意义。后来他又提倡强力意志说。强力意志说与叔本华的生命意志说的根本区别就在于，在叔本华那里，生命意志是一种盲目的冲动和挣扎，是全然没有意义的，必须加以否定的；在尼采那里，意志获得了一个目标，即强力，这里强力的本义是生命的自我肯定和自我扩张。而在尼采看来，强力意志最生动直观的体现仍然是艺术。不过，尼采以艺术肯定人生，本身是以默认人生的悲剧性质为前提的，而这种肯定说到底也只是靠艺术幻觉(梦)和艺术陶醉(醉)来忘却个体生命的痛苦和虚无罢了。尼采还曾经试图用强力意志的永恒轮回说来【创建和谐家园】虚无的观念，足见虚无问题是如何折磨着他的心灵。
我们看到，叔本华直截了当地渲染人生的痛苦和虚无，主张立足于虚无而否定、“解脱”这痛苦的无意义的人生；尼采主张用艺术肯定人生，立足于人生而对抗人生的痛苦和虚无。与他们相比，海德格尔的悲观主义有所不同。他和叔本华一样主张立足于虚无，但不是要否定人生反而是要肯定人生。他和尼采一样主张肯定人生，但不是立足于人生反而是立足于虚无。叔本华想说明：人生既然在本质上是虚无，就应该自觉地皈依这虚无，摒弃人生一切虚幻的痛苦和欢乐。尼采想说明：人生尽管在本质上是虚无，却仍然可借艺术的美化作用而获得其价值。海德格尔想说明：人生唯其在本质上是虚无，个人才理当无牵无挂，有设计自己的存在方式的自由，可以从非真正的存在向真正的存在“超越”。对于叔本华来说，虚无彻头彻尾是消极的，并且决定了人生是消极的。对于尼采来说，虚无同样是消极的，但是不能因此抹煞人生有某种积极意义。唯独在海德格尔那里，虚无似乎获得了一种积极的性质。他不去议论虚无本身的可悲，仅限于挖掘它启示个人返回自身的作用。然而，我们已经指出，这并不能掩盖海德格尔哲学的悲观主义实质。
1984 5 沉重的轻：虚无与偶然
读小说是我的一个享受，写小说是我的一个梦。许多日子里，忙于分内分外的功课，享受久违，梦也始终只是梦。最近生病，自己放自己的假，开了读小说的戒。读得最有滋味的是移居法国的捷克作家昆德拉的《生命中不能承受之轻》，不但获得享受，而且觉得技痒，愈发做起写小说的梦了。
我喜欢哲学和诗，但我愈来愈感到，真正哲学式的体悟，那种对人生的形而上体悟，不是哲学命题所能充分表达的。真正诗意的感觉，那种不可还原的一次性感觉，也不是诗句所能充分表达的。唯有把两者放到适当情境之中，方可表达得充分，而这就要求助于小说。当然，小说形形【创建和谐家园】，写法迥异。我想写的小说，就是设计出一些情境和情境之组合，用它们来烘托、连结、贯通我生命中那些最深沉的终极体悟和最微妙的瞬时感觉，使之融为一个整体。读了昆德拉的小说，我发现它极为接近我的设想。不过既然读了，我知道我会写得与它极为不同。我相信，小说的可能性远未穷尽。
昆德拉这部小说的题目看似费解，其实表达了一种万古常新的人生体悟。the unbearable lightness of being直译应是“不能承受的存在之轻”，“存在”指人生的实质。人生的实质很轻很轻，像影子一样没有分量，使人不能承受。小说的这个主旋律用种种精微的感觉符号弹奏出来，在我们心中回荡不已。