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对自私和自爱进行分析后，现在，我们能讨论自身利益(self interest)这一概念了，在现代社会里，自身利益已成了关键的象征之一。这一概念的含义比自私和自爱的含义更模棱两可，但只要我们探讨一下自身利益这一概念的历史发展，对其含义的模棱两可就能充分理解了。问题在于什么构成了自身利益，以及如何确定自身利益。
对这一问题的探讨，有两种基本不同的方法。一种是由斯宾诺莎所极其清楚地阐述过的客观探讨方法。对斯宾诺莎来说，自身利益或“寻求自己的利益”与美德是一致的。他说：“一个人愈努力并且愈能够寻求他自己的利益或保持他自己的存在，则他便愈具有德性，反之，只要一个人忽略他自己的利益或忽略他自己存在的保持，则他便算是软弱无能”。根据这种观点，人的得益是维护他的存在，这种存在与实现他的内在潜力相一致。自身利益的概念是客观的，因为“利益”不能根据人对利益的主观情感来加以表达，而是要根据客观的人性来加以表达。人只有一种真正的利益，即充分发展他的潜能，充分发展作为人类一员的他自己。正如一个人为了爱他人而必须了解那个人和他的真正需要一样，人必须了解他自己，以便理解自己的利益是什么，并认识怎样才能符合自己的利益。一个人如果忽略了自己、忽略了自己的真正需要，那么他就会对自己的真正利益蒙混不清。对于确定什么构成人的自身利益来说，人的科学是基础。
近三百年来，自身利益这一概念的含义越来越狭窄，以致它几乎成了斯宾诺莎有关自身利益之思想的对立面。自身利益已等同于自私，等同于获得物质利益，获得权力和成功；自身利益已不是美德的同义语，战胜自身利益已成了一种伦理戒律。
这种退化可能是由于对自身利益从客观的探讨错误地转向主观探讨所引起的。自身利益不再是由人性和他的需要所决定，相应地，人忽略了在这一问题上可能会犯的错误，而主张人所感受到的他自己的利益必然是人真正的自身利益。
现代的自身利益概念，是两个矛盾着的概念的奇特组合：一方面是加尔文和路德所主张的概念，另一方面是自斯宾诺莎以来进步思想家所持的概念。加尔文和路德教导人们，人必须压抑他的自身利益，必须把自己仅仅当成服务于上帝意图的工具。相反，进步的思想家教导人们，人应该以自己为唯一目的，而不是服务于任何超越于人的意图的工具。结果是，或者人接受了加尔文教义的要意，但摒弃了他的宗教阐述。或者人并没有使自己成为上帝意志的工具，但他成为经济机器或国家的工具。他承担了一种工具的角色，但不是为了上帝，而是为了工业的进步；他工作并积攒金钱，但这本质上不是为了快乐地消费金钱和享受生活，而是为了节省、为了投资、为了成功。就像马克斯·韦伯所指出的那样，僧侣式的禁欲主义已为一种内在的尘世禁欲主义所替代，在这种禁欲主义里，人的幸福和快乐已不再是生活的真正目的。但是，这种态度逐渐脱离了加尔文概念所表述的内容，而与自身利益的进步概念所表述的内容结合起来，主要人有权力──也有义务──把追求自身利益当作他生活的最高规范。结果是，现代人根据自我克制的原则而生活，根据自身利益的原则而思考。他以为他的行动是为他他的利益，而实际上，他的最高关切点是金钱和成功。他被这样一个事实所蒙骗，即他最重要的人的潜能还没有实现，他在寻求被认为是他的最佳利益时失去了自己。
自身利益概念含义上的这种退化与自我概念的转变有密切关系。在中世纪，人认为自己是社会和宗教团体的一个内在部分，在个人还没有完全成长为一个个体之前，他是在社会和宗教团体内表现自己的。自近代以来，当人作为一个个体而面临着自我独立的考验时，人自身的同一性就成了一个问题。在18和19世纪，自我的概念便日趋狭窄，人们认为，自我是由个人所具有的财产构成的。对这种自我概念的解释，不再是“我是我所思”，而是“我是我所有”、“我占有什么”。
过去的几代人在日益发展的市场影响下，自我的概念已从“我是我所有”转变为“我是你所需”。生活在市场经济中的人，感到自己是一种商品。他与自己相分离，就像商品的卖主与他所想要出售的商品相分离一样。当然，他关心自己，并极其关心他在市场上的成功，但“他”是管理者、雇主、销售员，又是商品。他的自身利益实际上是把“他”作为雇佣自己的主体，把自己当作商品，这种商品在人格市场上应当获得最令人满意的价格。
对现代人这种“自身利益之谬误”的最佳描述，当属易卜生的《培尔·金特》了。培尔·金特认为，他一生致力于自我利益的实现。他这样形容自我：
这金特式的自我代表一连串的意愿、憧憬和欲望。
金特式的自我是种种幻想、向往和灵感的汪洋大海。
这些都在我的胸襟中汹涌澎湃着。
它们使我像这样地生活着。
在生命行将结束时，他认识到，他欺骗了自己。虽然他追随着“自身利益”的原则，但他并未能认识真正的自我利益，而且，他失去了他力求保护的真正的自我。他被告知，他从来没有自我，因此，他作为未加工过的物质，不得不被送回到熔炉里进行加工。他发现，他是根据奥丝的这样一个原则生活的：“满足你自己”，这个原则与人的原则“忠于你自己”是对立的。他对自己的一无所有感到恐惧，当他的支撑点──虚伪的自我、成功及占有被夺走或遇到严重麻烦时，这个没有自我的人便不得不屈从了。他不得不承认，当他努力去获得世界之所有财富时，当他不停地寻求那似乎是自己的利益时，他便失去了他的灵魂，或者，用我的话来说，他便丢失了自我。
弥漫于现代社会的退化了的自身利益概念，引起了各种权威主义思想对民主的攻击。这些思想声称，资本主义犯有道德上的错误，因为它为自私原则所统治，而他们的制度具有道德上的优越性，因为这种制度的原则是，使个人无私地服从“更高的”目标──国家、“民族”。他们的这种批评影响了不少人，因为许多人认为，追寻自身利益并没有幸福，他们受到了为人类的更大团结和共同责任而奋斗的鼓舞。
我们勿需花很多时间来反对权威主义思想。首先，他们并无诚意，因为他们只是为了隐瞒一伙“高贵者”的极端自私，这伙高贵者企图征服并维护他们统治广大民众的权力。他们的无私论旨在欺骗那些受他们控制的国民，旨在推进他们对国民的剥削和操纵。其次，权威主义思想混淆了这样一个问题，即当他们把国家作为一个整体原则而无情地追求自我利益时，却又以无私之原则的代表而出现。每一个公民应该献身于公共利益，但国家却可以追求它自身的利益而毫不顾忌其它民族的利益。除权威主义隐瞒了最极端的自私这一事实外，他们是宗教观念──以世俗的语言──的复活，即人在本质上是软弱无能的，因此他必须服从，而现代精神和政治的进步实质上已战胜了这种观念。权威主义思想不仅威胁着西方文化的绝大部分珍贵成果，威胁到对个人独特性和人之尊严的尊重，它们也势必阻挠对现代社会进行建设性批评，并由此而阻挠必要的改革。现代文化的失败，并不在于它的个人主义原则，也不在于它的道德观念与追求自身利益一致，而是在于自身利益之含义的退化；它的失败不在于这样一个事实，即人们过份地关心他们的自身利益，而是在于他们并没有充分地关心他们真正的自身利益；并在于他们太自私，而在于他们不爱自己。
如果如上面所述，坚持追求虚假的自身利益的原因深深地植根于现代社会的结构中，那么，改变自身利益之含义的机会似乎确实很遥远，除非有人能指出改变其方向的特殊因素。
最重要的因素也许是现代人对他追求“自身利益”之结果的内在的不满足。宗教要想成功，只有自行消失，变成空有形式的东西。社会的“开放空间”日益缩小，第一次世界大战后，人们对一个更美好的世界的期望落空了。20年代末的萧条、第二次世界大战后，在短期内所形成的新的毁灭性战争的威胁、以及由这一威胁所引起的极度不安全，动摇了人们对追求自身利益的信念。除了这些因素外，对成功本身的崇拜也不能满足人那根深蒂固的对自我的追求。如同许多幻想和白日梦一样，这种崇拜只是在新奇和足以【创建和谐家园】人的时候，才给人以一时的满足。越来越多的人认为，他们所做的一切似乎都是无用的。他们仍然在这样一个口号下生活，这个口号宣扬相信世俗成功的乐园和魅力。但令人疑惑不解的是，一切进步所带来的丰富条件已开始使他们感到烦恼，而且已使他们在寻问，作为人，他们真正的自身利益到底是什么。
除非我们文化的经济条件许可，否则，这种内在的幻想很难破灭，重新评价自身利益的愿望也很难兑现。我已经指出，虽然把人的全部能量引入工作和追求成功，是现代资本主义获得巨大成就所必不可少的条件之一，但我们已到达了这样一个时代，在这个时代里，生产的问题实际上已解决，社会生活的组织问题却成了人类的首要任务。人创造了机械能等动力，使人自己不用投入全部力量便可生产出维持其生活的物质条件。他能够把一部分精力用于生活本身的使命。
只有具备了这两个条件，即主观上对文化所形成的目标不满足、以及具有改革所需要的社会经济基础，才能使第三个必不可少的因素──理性直观行之有效。这就是社会和心理改革的一般原则，尤其是改变自身利益之含义的原则。便我们这个时代，使人对真正利益的追求麻木了。一旦人认识到他的自身利益，他就在实现这一利益的道路上，迈出了最困难的一步。
第二节 良心，人对自我的呼唤
任何人如果谈论和回想他曾做过的一件坏事，那么，他就是在考虑他曾有过的卑鄙行径，那时，他所想的一切就会把他的整个灵魂全部吸引到他的思考中，因而也吸引到那种卑鄙行径中。它定然没有能力摆脱这一切，因为他的精神会堕落，他的心灵会【创建和谐家园】，一种悲哀的情绪可能笼罩他。你会怎么样呢？无论以何种方式煽起劣迹，劣迹总是劣迹。有罪或无罪──在天国里，我们会由此而得到什么益处？当我沉思到这里，我就会沉浸在天国的欢乐里。这就是为何有如下的格言：“避恶行善。”──彻底地抛开邪恶，不存邪念，专行善事。你曾做过错事吗？如有，则以行善来补过。
──迈埃尔［引自格拉泽：《时间与永恒》，纽约，1946年版］
没有什么比人说“我将依我的良心行事”更值得夸耀了。有史以来，人们始终以正义、爱和真理的原则，反对迫使他们放弃所知与所信的各种压力。先知们就是依良心而行事的，当他们的国家【创建和谐家园】和不讲正义时，他们就会谴责自己的国家，并预言它的没落。苏格拉底宁死也不愿使真理遭到损害，并据此而违背良心的行事。如果没有良心的存在，人类早就陷入危险的旅程了。
与这些人不同，另一些人也宣称他们是根据良心而行事的。中世纪的宗教法庭把有良心的人绑在火刑柱上烧死，声称这是依他们的良心而行事；当战争犯把他们的欲望权力置于他人生命之上时，他们也声称这是依他们的良心而行动。事实上，几乎任何残忍或冷酷的行为都被解释为受良心的支使，因此，良心所发挥的力量，确有必要给以平息。
在各种经验的表现形式里，良心的确很易混淆。这些不同种类的良心，只是内容有所区别的同一事物吗？它们是同一“良心”名称的不同现象吗？或者，当我们在经验现象中探讨人类动机问题时，就会发现良心存在的假定是靠不住的吗？
对这些问题，有关良心的哲学文献提供了丰富的思路。西塞罗和塞涅卡把良心解释为内心的声音，这声音会对我们伦理性质的行为加以褒贬。斯多葛哲学认为，良心是自我保存（自我照顾）。克吕西普斯把良心形容为自我和谐的意识。经院哲学认为，良心是上帝在人心中所树立的理性法则。它与良知有所区别，后者是判断的能力、期望正直的习性；前者则是应用于具体行为的一般原则。虽然，现代作者已不再使用良心一词，但“良心”一词却常常被用来意指经院哲学所说的良知的含义，即内在的道德原则的意识。英国学者曾强调这种意识中的情感作用。例如，沙夫慈伯利认为，人的身心本身是与宇宙秩序相和谐的，在此基础上，他假定，人具有“道德感”，一种对正确与错误的分辨感，一种情感的反应。巴特勒提出，道德原则是人的内在结构部分，而良心尤其是和人那天生的仁慈行为的愿望相一致。根据亚当·斯密的观点，我们对他人的情感，我们对他人赞成或不赞成的反应是良心的核心。康德则从各种具体内容中抽象出良心，使它与责任感相一致。尼采对宗教的“坏良心”进行了严厉的批评，他看到真正的良心植根于自我肯定，植根于“对自己的自我说‘是’”的能力。舍勒认为，良心是理性判断的表达，但这种判断是源于情感，而不是出自思维的。
然而，重要的问题仍然没有答案，且也没有触及，心理分析关于动机问题的研究资料却可以使我们得到更多的启发。在下面的讨论中，我们将根据区分权威主义伦理学和人道主义伦理学的一般界限，来区分“权威主义”良心和“人道主义”良心。
一、权威主义良心
权威主义良心是外在权威──如父母、国家或任何文化中偶然出现的权威内在化了的声音。只要人与权威的关系依然是外在的、不受伦理制约的，那么，我们就很难谈论什么良心；这种情况下的行为，不过是权宜之计，它是根据对惩罚的惧怕及对奖赏的渴望而加以调整的，它总是依赖于权威的存在，依赖于权威对人该做什么的认识，以及权威对惩罚或奖赏的断言或能力。人们对有罪感的体验，往往并非产生于他们的良心，而是产生于人们对这些权威的惧怕。恰当地说，这些人并不感到有罪，而是感到害怕。然而，在良心的形成中，这种权威，如父母、教会、国家、舆论等往往有意或无意地被当作伦理和道德的立法者而得到了认可，人们采纳了权威的法律和制裁，这样，它们就在人的身上内在化了。外在权威的法律和制裁成了自我的一部分，这个人似乎感到，他不是对身外之物负有责任，而是对身内之事，对他的良心负有责任。良心比对外在权威的惧怕更有效地调节着行动，因为，人能够躲避外在的权威，但他不能逃避自我，因而也无法逃避已经成为自我之一部分的内在权威。弗洛伊德把权威主义良心称为超我，但我将要说明，权威主义良心只是良心的一种，或者说，它可能是良心发展的初级阶段。
尽管权威主义良心不同于惧怕惩罚和渴望奖赏，因为它同权威的关系已经内在化，但它们在其它的本质方面，并没有真正的区别。它们之间最主要的共同点是这样一个事实，即权威主义良心的规定并不是由人自己的价值判断所决定的，而只是由权威的要求、权威所明确的戒律决定的。如果这些规范碰巧是善的，那么，良心就会引导人的行为从善。然而，它们之所以成为良心的规范，并不是因为它们是善的，而是因为它们是由权威所给定的。如果这些规范是恶的，它们同样也会成为良心的一部分。例如，一个希特勒的信徒，当他的所行之事违反人性时，他同样认为他是根据他的良心而行事的。
即使良心与权威的关系已经内在化，也仍不能把这种内在化看作是如此之完整，以致良心可脱离外在的权威。这种完整的脱离只是一种极其的例外，对于它，我们可在妄想神经病的病例中加以研究。一般来说，权威主义良心型的人必然附和外在的权威、附和外在权威的内在化。事实上，这两者之间常常相互作用。令人畏惧的外在权威的出现，是不断滋育内在化权威良心的源泉。如果权威在实际上并不存在，即如果没有理由害怕权威，那么，权威主义良心就会衰落，同时它就会失去力量，良心就会影响人对外在权威的印象。因为这种良心常常带有人需要赞美、需要某种理想、需要追求某种完善性的色彩，而这种完美性的偶像被投射到了外在权威的身上。结果是这些权威的图象上，反过来又染上了“理想的”良心之色彩。这是十分重要的，因为人所具有的权威之特性的概念，不同于权威的真正特性；这一概念越来越理想化，因此也就倾向于重新内在化。这种内在化和投射的相互作用，常常导致对权威理想性格不可动摇的信念，这一信念完全不受经验所发现的矛盾的影响。
权威主义良心的内容来源于权威的要求和戒律，它的力量植根于对权威的惧怕和羡慕的情感。善良之心是取悦于（外在和内在化的）权威的意识；罪恶之心是令这些权威不高兴的意识。（权威主义的）善良之心产生幸福感和安全感，因为它意味着权威的赞许、与权威的关系更加密切；罪恶之心产生惧怕感和不安全感，因为反对权威意志的行为意味着面临被惩罚的危险，更糟糕的是，它将为权威所抛弃。
为了充分理解这后一种情况的影响，我们必须回忆一下权威主义者的性格结构。人通过成为比他自己更强大、更有力的权威的共生部分，从而找到了内在的安全。只要他是权威的一部分──以牺牲他的完整性为代价──他就会感到他拥有权威的力量。他的确定感和认同感依赖于这种共生感。为权威所拒绝，则意味着陷入了一种真空的状况，而临着一无所有的恐怖。对权威性格的人来说，最坏的莫过于此。当然，权威的爱和赞许给他以最大的满足，甚至惩罚也比拒绝强。惩罚意味着权威仍然和他在一起，如果他有“罪”，惩罚至少说明权威依然关心着他。通过他对惩罚的接受，他的罪恶得到了洗刷，恢复了归属于权威的安全感。
《圣经》关于该隐犯罪和受到惩罚的记载，提供了这一事实的范例，即人最害怕的不是惩罚，而是遭到拒绝。上帝接受了亚伯的奉献，但拒绝了该隐的奉献。上帝不说明任何原因，就给了该隐以人无法生活的最坏处境，即在不为权威所接受的环境下生活。上帝拒绝了该隐的奉献，因而也就是拒绝了该隐。对该隐来说，这种拒绝是无法忍受的，所以他杀害了剥夺他那必不可少物的对手。该隐所遭到的惩罚是什么呢？他并没有被处死，甚至没有受到伤害，事实上，上帝禁止任何人杀害他（该隐的标记意味着保护他免受伤害）。他所遭到的惩罚是成为一个被遗弃者，在上帝拒绝了他以后，他就和他的同胞分离了。这种惩罚确如该隐所说：“我所受到的惩罚，远过于我所能承受的。”
到目前为止，我已讨论了权威主义良心的形式结构，指出权威主义的善良之心是取悦于（外在的和内在的）权威的意识；罪恶之心是令这些权威不高兴的意识。现在，我们要回过来讨论权威主义的善良心之和罪恶之心的内容是什么问题。显然，对权威所要求的绝对规范的任何侵犯，都是一种不服从，因此是有罪的（不管这些规范本身的好坏如何），这在本质上是对任何权威主义的冒犯。
在权威主义情况下的主要罪过，是反抗权威的统治。于是，不服从成了主要的罪行；而服从则是基本的美德。服从意味着承认权威具有超越于人的权力和智慧，有权根据自己的意愿施加命令、给予奖惩。权威要求服从，这不仅要使他人惧怕他的权力，而且要使人格外相信他在道德上的优越性和权力。对权威的尊重伴随着对此不可有所怀疑的禁忌。权威可以把对自己的指令、禁律、奖惩的解释权赐予他人，权威也可以阻止别人具有这种权力，但权威决不会使个人具有怀疑和批评的权力。如果有批评权威的任何理由，那一定是附属于权威的那个个人出了毛病。实际上，如果有人敢于提出批评，根据这一事实，就可证明这个人有罪。
承认权威具有优越于人的责任，导致了几种禁令。其中最普遍的是反对个人自认权威、或有可能成了像权威那样的人，因为这将与权威的绝对优越性和独一无二性发生冲突。正像前面所指出的那样，亚当和夏娃的真正罪过是企图成了像上帝那样。作为对这种挑战的惩罚，同时也为了防止这种挑战的再次发生，他们被驱逐出伊甸乐园。在权威主义制度下，权威的产生与他的臣民有着根本的区别。他具有其他任何人所不能达到的权力，掌握着他的臣民所决不能得到的魔力、智慧及力量。无论权威的特权是什么，也不管他是宇宙的主宰或命定为唯一的领袖，他与他人在根本点上的不平等是权威主义良心的基本原则。这种不平等的一个极为重要的方面是，只有权威具有不遵从他人意志、而遵从自己意志的特权；他自己不是手段，而是目的；他是创造者，而不是被创造者。在权威主义取向中，意志和创造的权力是权威的特权。他的臣民常常是服务于他之目的的手段，是他的财产。权威面临的最大问题是被创造才力图不再作为一样东西，而要成为一个创造者。
人决不会停止对生产和创造的努力，因为生产性是力量、自由及幸福的源泉。然而，一个人对权力的依赖如超过了他努力的程度，他那真正的生产性、他对自己意志的维护就会使他产生有罪感。巴比伦人因合力建造一座通天之城而受到惩罚。普罗米修斯因把火种──象征着生产性──交给人类而遭链锁岩石的惩罚。路德和加尔文把人对自身权力和力量的自豪斥责为罪恶的骄傲；政治【创建和谐家园】则把这一点斥之为可耻的个人主义。人曾通过牺牲、奉献最好的谷物或牛羊而试图平息众神对人之生产性罪行的怒火。割礼是这种企求的另一种方式。向上帝奉献出象征着男性创造力的男性生殖器部分，以保留住人对这种创造力的使用权。在这种奉献──但愿是象征意义──中，人认识到他在生产性方面的垄断权，除此而外，人还通过有罪感来约束他自己的能力，这种有罪感植根于对权威主义的信念中，这种信念认为，人运用自己的意志和创造力就违背了权威是唯一的创造者的特权，而臣民的责任，只是作为权威的“东西”而存在。这种有罪感会使人变得软弱，会减少人的力量，并更顺从于统治，这赎他力图成了“自己的创造者和建设者”之罪。
矛盾的是，权威主义的罪恶之心，是人具有力量感、独立感、创造感及自豪感的结果；而权威主义的善良之心却导源于人的顺从感、依赖感、软弱无力感及罪恶感。圣保罗、奥古斯丁、路德、加尔文都用准确无误的术语，对这种善良之心作了说明。对自己软弱无能的意识、藐视自我、有罪感及对邪恶的意识，是善的标志。事实上，人自己具有罪恶之心恰恰是他具有美德的标志，因为罪恶之心象征着在权威面前的“惧怕和发抖”。这一矛盾所产生的结果是，（权威主义的）罪恶之心成了“善良”之心的基础，而如果一个人要具有善良之心的话，他则应该创造一种有罪感。
权威的内在化有两种含义：一种含义是我们已讨论过的人对权威的服从；另一种含义是担任权威的角色，以同样的严厉和残酷对待自己。因此，人不仅成了顺从的奴隶，而且是严厉的工头，他把自己当作他的奴隶来对待。对于理解权威主义良心的心理结构来说，这第二种含义是极其重要的。或多或少缺乏生产性的权威的性格，都会产生出一定程度的虐待狂和破坏性。通过充当权威的角色和把自己当作奴隶加以统治，这种破坏力得到了渲泄。在对超我的分析中，弗洛伊德对这种破坏性成份作了说明，而其他观察者则用所搜集的资料加以了证实。即使人像弗洛伊德在他的早期著作中所假定的那样，其侵略的根源主要来自本能受挫，或像弗洛伊德在后来所假定的那样，侵略的根源主要来自“死亡本能”，这都无关紧要。事实上，问题是权威主义的良心是反对人自己的破坏性所产生的，因此，破坏性必然要在美德的幌子下行动。心理分析的探索、尤其是对固执性格的考察，揭示了良心有时所具有的残酷性和破坏性，以及它怎样使人长期仇恨自己。弗洛伊德力要证明尼采理论的正确性，即封锁自由会导致人“转而反对自己。敌意、残酷、爱好迫害与惊慌、变迁、破坏──以这些全部本能转而反对它们自己的主人，这就是‘坏良心’的根源。”
在人类历史中，多数的宗教和政治体系都可用来说明权威主义良心，由于在《逃避自由》一书中，我已从这一立场对新教和【创建和谐家园】主义进行了分析，因此在这里，对权威主义良心就不再给予历史的说明了，而是把我的讨论限于它的某些方面，例如，在我们的文化中所能看到的那种父母与孩子的关系。
把“权威主义良心”一词用于我们的文化，这也许会使读者感到惊奇，因为我们习惯于把权威主义的态度看作只有在权威主义的文化、非民主的文化中才存在的特征。但是，这种观点对权威主义因素的力量估计不足，尤其是对隐藏着的权威主义在当代家庭和社会中的作用估计不足。
心理分析的会谈是研究城市中产阶级权威主义良心的有效方式之一。这种方式揭示了父母的权威和孩子们应付这种权威的方法是神经病的决定因素。分析家发现，许多病人完全没有能力批评他们的父母；另一些病人在某些方面批评他们的父母时，却忽然中止了对父母使他们遭受痛苦的那些性质的批评；还有些病人在贴切地批评父母或对父母大发脾气时，感到有罪和焦虑。在分析工作中，甚至为了使一个人能够回忆起那些引起他生气或批评的偶然事件，也要花费相当大的功夫。［参阅卡夫卡给他父亲的信。在信中，卡夫卡努力说明，为什么他总是惧怕父亲。这封信是这一方面的一份经典文献。见《卡夫卡文集》，纽约，1940年版。］
更难以捉摸、且也更隐蔽的是那样一些有罪感，这些有罪感来自没有取悦于父母的体验。有时，孩子的有罪感与他没有充分爱父母相联系，尤其当父母期望成为孩子情感的中心时更是如此。有时，这种有罪感是因害怕使父母的期望落空而引起的。这后一种情况特别重要，因为它涉及到权威主义家庭里，父母的态度这一决定性因素。尽管罗马的一家之父──家庭是他的财产──也现在的父亲有着很大的区别，但孩子来到这个世上，仍被普遍地看作是满足父母的情感、并补偿父母自身生活中的失望。在索福克勒斯的《安提戈涅》一剧中，克里奥关于父母权威的著名演说就是对这种态度的经典性说明：
孩子，正确之路是顺从安排，
在任何争论中皆支持父亲。
人们为抚养孝顺的后代而祈祷──
效法父亲，以邪恶还报仇敌，
以敬意对待友人。
若视培育子女为无用，
必自陷烦恼，
并为敌人频添笑柄。
即使在我们这种非权威主义文化中，也存在着这样的情况，即父母期望孩子“成长”，以弥补他们在生活中所未能达到的。如果父母没有成就，那么孩子就应该获得成功，以给父母一种替代性的满足；如果父母没有获得爱（尤其是如果父母之间不相爱），那么孩子就应该对此加以补偿；如果父母在社会生活中均感到软弱无力，他们就会期望在控制孩子中获得满足。即使孩子符合这些期望，他们仍然具有有罪感，因为他们做的还不够，而这会使他们的父母失望。
一种令父母失望的、难以捉摸的形式，是由父母与孩子的差异感所引起的。统治型的父母期望他们的孩子在气质和性格上像他们。例如，性情暴跌的父亲不会同情一个不动情感的儿子；兴趣在现实成就上的父亲会对一个兴趣在思想、理论探讨上的儿子颇感失望，反之亦然。如果父亲的态度是独霸，他就会把儿子同他的差别理解为低劣，儿子感到有罪和低劣，是因为他与父亲不同，而且他力图使自己成为他父亲所期望的那种人。但他的成功只在于削弱了自己的成长，而成为一个很不完美的他父亲的【创建和谐家园】品。由于孩子认为，应该像他的父亲，因此，这种失败给了他一种有罪的良心。这个孩子力图从这些义务概念的束缚中解脱出来，并成为他“自己”。但这种努力常常造成成了一种极为沉重的“有罪”感，以致他还没有实现自由之目的，就在半途倒下了；这种负担是这样的沉重，因为孩子所要对付的不仅是他的父母、他们的失望、责备及要求，而且还有那些期望孩子们“爱”父母的整个文化。以上的说明，虽符合于权威主义的家庭，但它对当代美国却似乎未必正确，尤其在城市，我们已很少见到公开的权威了。但我所描写的这幅图景在本质的意义上仍是真实的，虽然没明显权威，但我们仍可看到匿名的权威，这种权威以充分的情感方式表达对孩子的期望，由此而取代了对孩子施以明显要求的方式。此外，这些父母并不认为自己是权威，但他们却是匿名权威的代表，他们期望孩子顺从双方──父母与孩子──都认可的标准。
有罪感不仅来源于人对非理性权威的依附性，而且来源于这样一种情感，即人的责任是取悦于权威，而有罪感则反过来增加了这种依附性。有罪感已证明，它是形成和增强依附性之最效的手段，而且在整个历史中，有罪感是权威主义伦理学的社会作用之一。权威像制定法典者一样，使他的臣民为他们那许多不可避免的违法问题感到有罪。在权威面前，不可避免的违法是有罪的，而且它需要权威的宽恕，于是，一种无边的罪过之锁链、有罪感形成了，期待赦免的要求产生了，这种要求把臣民们禁锢了起来，并对能得到宽恕而感激备至，却不去批评权威的要求了。正因为有罪感和依附性之间的这种相互作用，才形成了坚固有力的权威主义关系。对非理性之权威的依附性导致依附者意志软弱，同时，意志软弱又加强了依附性，于是就形成了一个恶性循环。
动摇孩子意志的最有效方法是唤起他的有罪意识。及早地采用这一方法，就是要使孩子感到，他的【创建和谐家园】冲动及【创建和谐家园】冲动的早期表现都是“不好的”。由于孩子的【创建和谐家园】冲动是必然之事，故这种唤起有罪感的方法很少有失败的。一旦父母（社会是他们的代表）成功地使【创建和谐家园】和有罪永久地联系在一起时，有罪感就达到了同样的程度，并像【创建和谐家园】冲动产生时一样坚定。此外，其它的生理功能也由于“道德”考虑而遭到了损害。如果孩子不按规定的方式上厕所，如果他不像大人所期望的那样干干净净，如果他不吃应该吃的东西，那么，他就是坏孩子。孩子在五、六岁时，已具有了广泛的有罪意识，因为他本性的冲动与父母对此的道德评价之间冲突构成了一个持续绵延的有罪感的渊源。
自由与“进步”的教育制度对此状况的改变，并没有达到人们所预想的程度。公开的权威由匿名的权威取而代之；公开的命令由“科学”所建构的方法取而代之；“不要做这件事”由“你不会愿意做这件事”取而代之。事实上，匿名的权威所使用的许多方法比公开的权威更难以忍受。孩子不再感到被差来遣去（父母也不再发号施令），孩子无法进行反抗，且也发展不了一种独立的意识。他受到了以科学、常识及合作为名义的诱导和说服，谁能反对这些客观的原则呢？
一旦孩子的意志遭到破坏，他的有罪意识也就从另一渠道得到了加强。他朦胧地意识到他的屈从与失败，而且他必然想知道其中的原因。他无法不加辩解地接受一种令人困惑和痛苦的体验。原则上说，这种情况与印度最低层的社会阶层或受苦的【创建和谐家园】徒一样，他的失败和软弱被合理化地“解释”为对他们之罪过的公正惩罚。他们失去自由，却被合理化地解释为有罪的证明。这种信念加强了由文化和家长制价值观所带来的有罪感。
孩子对家长权威之强制的自然反应是反抗，这种反抗正是弗洛伊德“奥狄浦斯情结”的本质所在。弗洛伊德认为，对男孩来说，由于对其母亲的性渴望而变得敌视其父亲，神经病的发展就在于不能以令人满意的方法来克服由这种敌视所引起的焦虑。在谈论孩子和父母权威之间的冲突，以及孩子不能圆满地解决这种冲突的问题时，弗洛伊德涉及到了神经病的病根问题；然而依我之见，这种冲突主要不是由性敌视引起的，而是由孩子对父母权威之强制的反应所造成的，这种冲突本身就是家长制社会的内在组成部分。
由于社会和家长权威趋向于破坏孩子的意志、自发性及独立性，但孩子并非天生就该遭到破坏，因此，孩子就反抗以父亲为代表的权威；他要争取自由，不仅是要挣脱压制，而且要使自己获得自由，成为一个独立的人，而不是一个机械般动作者。对某些孩子来说，争取自由的斗争比其他一些孩子更顺利，尽管获得全胜者并不多。我们可在每一种神经病的根源中发现孩子在反对非理性权威之斗争中遭到挫败而留下的创伤。这些创伤形成了一种综合症，这种综合症最重要的特征是人的创造力和自发性的衰弱或瘫痪；自我衰退，并为虚假的自我取而代之。在这种虚假的自我中，“我是”这一情感只是一种空谈，自我体验被他人期望的总和所替代；自治被他治所替代；模糊性、或用沙利文的术语，所有人际关系的体验都失去了连贯的特性。自我奋斗的失败之最重要的症状就是有罪的良心。如果一个人没有顺利地打破权威主义之罗羁，他那不成功的逃避意图就是有罪的证明，于是，只有再度屈从，才能重新获得善良之心。
二、人道主义良心
人道主义良心并不是我们期望其高兴、惧怕其不高兴的权威之声的内在化；它是我们自己的声音，它存在于每个人的心中，它不受外界制裁和奖赏的影响。这种声音的本质是什么？我们为什么会听到它？又为什么会对此不加理睬？
人道主义良心是我们对整个人格是否完全发挥其功能的反应；它不是对这种或那种能力之作用的反应，而是对构成我们人类和个体存在的整体能力的反应。良心判定我们作为人而应尽的职责；它（正像该词根con-scientia所示）是对自己的认识，是对我们各自在生活艺术中成功或失败的认识。良心虽是一种认识，但其范围却并不仅仅涉及抽象思维领域中的认识。它具有一种感情的性质，因为它是对我们整个人格的反应，而不仅仅是对我们精神的反应。事实上，我们并不需要意识到良心在说什么，以便使它对我们产生影响。
那些有助于我们整个人格充分发挥和展现其作用的行为、思想及情感，都产生一种内心赞成、“正直”的情感，这就是人道主义“善良”之心的特征。另一方面，有害于我们整个人格的行为、思想及情感，产生一种忧虑和不安，这就是人道主义的“罪恶”之心的特征。因此，良心是我们自己对自己的反应。它是真正的我们自己的声音，这声音召唤我们返回自身，返回生产性的生活，返回充分和谐地发展──即成为彻底发展潜能的人。良心是我们之完善性的卫士；它“有能力保护人自身应有的全部自豪，同时使人具有对自己作出肯定回答的能力。”如果爱被定义为肯定人的潜能、对被爱者之独特性的关心和尊重，那么，人道主义良心则能合理地称为自爱、自我关心的声音。
人道主义良心不仅代表着我们所表达的真正的自我，而且也包含着生活中我们之道德体验的本质。人道主义良心中，保存着对人生之目的的认识，保存着实现这种生活目的的原则。我们认识到，我们自己所发现的这些原则与从别人那里学来的原则是一样的，它们都是正确的。
人道主义良心表现了人的自身利益和人的完整性，而权威主义良心则与人的顺从、自我牺牲、责任或他的“社会适应性”相联系。人道主义良心具有生产性，因而它是幸福的，因为幸福是生产性生活的必然产物。把成为他人之工具当作自己的原则（无论它显得多么高贵），都会使人变得忘我、不幸、顺从、失去勇气，这是对人的良心之要求的违反。不管是在思想上还是在行动上、甚至在饮食或性行为上，对人格完整性和正确功能的任何违反，都是违背人之良心的行动。
但是，我们对良心的分析与这个事实并不矛盾，即许多人的良心之声是这样的微弱，以致无法让人听见并按此而行动。事实上，这确实是人类道德不稳定的原因。如果良心常常能发出很响亮、很明确的呼声，那么，就不会有多少人背离他们的道德目标而误入歧途了。从良心本身的真正性质中，我们可推断了这么一个答案：由于良心的作用是维护人的真正的自身利益，因此，只要一个人尚未完全失去自我、尚未变得自我冷漠和自我摧残，良心便还在发挥作用。良心和人的生产性是互相作用的。人的生活越具有生产性，良心的作用就愈大；而良心的作用又反过来增加了人的生产性。人的生活越缺乏生产性，良心的作用就愈微弱。人的矛盾──与悲剧──是，当人最需要良心的时候，良心却最微弱。
造成良心近乎无用这一问题的另一原因是，我们拒绝听从良心之声，更为重要的是，我们忽略了对怎样听从良心之声的认识。人们常常有这么一种幻觉，即他们的良心将会发出很响的声音，而且它的启示也将清楚明确；这些人等待着听从这样一种良心之声，然而他们什么也听不见。当良心之声很微弱时，它的启示并不明确，一个人必须学会怎样听见和理解良心的呼唤，以便按良心而行动。
然而，要学会理解良心的呼唤是极其困难的，这主要有两个原因。为了听见良心之声，我们必须能听从我们自己，但在我们的文化中，大多数人都很难做到这一点。我们会听见良心的每一次呼唤、听到每个人良心之声，但唯独听不到自己的声音。在每一场合，我们常常受到各种意见和观念的干扰、冲击；电影、报纸、广播、无稽之谈。假如我们故意阻止我们听从自己的良心之声，那么我们就不可能有所长进。
听从自己是很困难的，因为这门艺术要求具有另一种现代人很少具有的能力，即自身独处的能力。事实上，我们已产生了一种对孤独的憎恶；我们宁可要最浅薄、甚至最令人讨厌的伙伴，最无意义的活动，也不愿自身独处；我们似乎害怕看到面对自己的情景。这是因为我们会感到自己是坏伙伴吗？我认为，对自身独处的惧怕，是害怕一旦见到自己是一个既熟悉又陌生的人时，会感到窘迫，有时甚至会引起惊骇，于是，我们害怕了，并且逃跑了。这样，我们丢失了听从自己的机会，我们继续忽略自己的良心。
听从自己那微弱、模糊的良心之声是困难的，这还因为良心向我们发出的呼声不是直接的，而是间接的，同时也因为我们常常没有意识到，我们所受的干扰来自我们的良心。我们也许只为许多与良心没有明显关系的原因感到焦虑（甚或得病）。忽略良心最常引起的间接反应是一种含糊不定的有罪感和忧虑感，或简言为疲惫感、怠倦感。有时，这种有罪感被认为是由于自己没做这事或那事所引起的。事实上，人们忽略真正的道德问题，并不是由这样一种有罪感所引起的。不过，如果有罪感虽在无意中产生，但由于它强烈以致使人无法保持平静的话，那么，它就会引起更深、更强烈的焦虑，甚至引起生理或精神上的疾病。
这种焦虑的一种形式是惧怕死亡，它不是那种对世人必有一死的正常担心，而是一种对人随时会丧命的恐惧。这种对死亡的非理性恐惧来源于生活中的失意，它表现了由于人浪费生命、错失了生产性的运用自己能力的机会所产生的罪恶之心。死亡是一种强烈的痛苦，但没有很好地生活便要死去则令人无法忍受。与对死亡的无理惧怕相关联的是惧怕衰老。在我们的文化中，更多的人为这一惧怕所萦绕。这里，对老年人我们有一种合理的、正常的理解，但我们的理解与对“太老”而要死亡的恐惧有着性质和程度上的根本区别。我们常能看到，尤其在我们所分析的案例中可发现这样一些人，当他们还很年轻时，便为对年老的惧怕所缠绕；他们确信，体力的衰弱与他们整个人格、情感和智力的衰弱有关。这种观念决不亚于迷信，尽管有压倒性的事实作为反证。这也是由于我们的文化强调所谓年轻性，如迅速、适应、身体的活力，这些都是一个以成功为主要支点的竞争社会，而不是一个以发展人的性格为主要目的之世界所需要的性质。但是，许多例子说明，一个过着生产性生活的人在他衰老前是不会退化的。相反，在生产性生活的过程中，他所发展起来的精神与情感继续成长，尽管体力已有所衰退。然而，非生产性生活的人当他的体力──他从事活动的主要源泉──衰退时，他的整个人格的确退化了。老年人的人格衰退是一种象征，它说明过去未能过生产性的生活。惧怕衰老表现了非生产性生活这样一种感觉──常常是无意识的；它是我们的良心对我们自身残缺不全的一种反应。在有些文化中，更需要因而也更尊重老年，因为老年象征关智慧与经验。在这样的文化中，我们可看到一种如日本画家宏古沙下面所表达的美好态度：
从六岁起，我便迷恋于描绘物品的外型。到十五岁那年，我已出版了大量的图案。但七十岁前，我所作的一切都不值得一提。七十三岁，对自然、动物、植物、飞禽、鱼类、昆虫的真正结构，才稍有领悟。迈入八十，我才会有更大的进步。年届九十，我将洞察事物的奥妙。高龄一百，我便可达到奇异的境界。一百一十，所绘的点点滴滴必栩栩如生。
这是我七十五岁所写，如今已是一人酷爱绘画的老者。
惧怕得不到他人的赞赏，虽不如无理地惧怕死亡和衰老那么明显，但这也是无意识有罪感的一种重要表现。在这种有罪感中，我们同样能看到对正常情况的无理歪曲。现代人期望自己为每一个人所接受，因而他害怕在思想、情感、行为上与文化模式的常轨相背。这种无理地惧怕别人不赞赏的一个原因是无意识的有罪感。如果人未能过生产性的生活，他就会对自己不满意，他不得不借助别人的赞赏来取代对自己的不赞赏。只要我们把这个问题作为道德问题，作为虽属无意识有罪感，却是普遍流行的现象来加以认识，就会对这种需要他人赞赏的渴求充分理解了。
人似乎可以顺利地自我排除，并对良心之声的呼唤置之不理。但存在着这样一种情况，在这种情况下，置良心于不顾的意图很难实现，这就是睡眠。此刻，人摆脱了白天喧闹声的干扰，只接受他内心的体验，这些体验是由价值判断与顿悟，以及许多非理性努力所构成的。睡眠中，良心往往不能平静；但令人悲哀的是，我们在睡眠中能听到良心的呼唤，却不能有所行动；面当我们能行动时，却又忘了睡梦中我们所听到的良心的呼唤。
下面所描述的梦境是一个这样的例子。有一位著名的作家曾遇到一个机会，以出卖他作为作家的完整性来换取大笔的金钱和名望。在考虑是否要接受这笔买卖时，他做了一个梦：在一座山脚下，他遇见了两个他很瞧不起的投机分子，但这两个人获得了很大的成功。他们告诉他，绕小道驱车开往顶峰。他采纳了这两个人的意见，但当快要到山顶时，他的车子翻了，他也因车祸而身亡。这一梦境的含义几乎无需多加解释，在梦境中他知道，接受这一机会是以毁灭为代价的。当然，这只是梦境所表达的象征性语言，实际上他不是肉体上的消亡，而是他作为一个完整的人、生产性的人被毁灭了。
在我们对良心的讨论中，我已分别考察了权威主义良心和人道主义良心，以说明它们各自的特征性质。当然在现实中，它们并不是互相分离的；在任何个人身上，这两种良心也不是绝对排斥的。相反，每个人实际上都有两种“良心”，问题是要区分它们各自的力量和相互关系。
有罪感常常是权威主义良心的有意识的体验，但产生有罪感的动力却植根于人道主义良心中，在这种情况下，权威主义的良心就像是人道主义良心的合理化。一个由于未取悦于权威而意识到有罪，然而在无意识中，他不会因人辜负了对自己的期望而感到有罪。例如，一个人本来期望自己成为一名音乐家，但为了满足其父亲的愿望，他改作了商人。但是，他在经商上并没有获得成功，于是父亲对儿子的失败感到失望。这个儿子也感到颇为压抑，自以为没有能力做好这项工作。后来，他决定求助于心理分析学家的帮助。在分析交谈中，他首先大谈到他的不适应感和压抑感，不久他就认识到，他的压抑感是由令父亲失望的有罪感所引起的。当分析家问他，这种有罪感的真正理由是什么时，他很烦恼。但不久，他做了一个梦，梦见自己成了极为成功的商人，受到了他父亲的赞扬，这是现实生活中所从未有过的事；梦正做到这里，他突然感到惊慌失措，极其冲动，他从梦中惊醒了。梦使他吃惊，他想是否自己完全误解了他的有罪感的真正原因。于是他发现，他的有罪感的核心并不是没有满足他的父亲，相反，是他顺从了他的父亲而没有满足自己。他完全意识到了他的有罪感，那是权威主义良心的表现；而这种权威主义良心却使他完全没有认识到他对自己所犯的如此大罪。要了解这种压抑感的原因并不困难，这就是我们的文化模式助长了这种压抑感。根据我们的文化模式的要求，由使父亲感到失望而引起的有罪感是有意义的，而为忽略了自己所产生的有罪感则是无意义的。这种压抑感的另一原因是，但心会认识自己的真正罪过，由此而必然要解放自己，使自己认真地生活，以取代在惧怕愤怒的父亲和力图使他满意之间的摇摆不定。
权威主义的良心和人道主义的良心的关系还有另一种形式，在这种形式里，虽然二者所遵循的道德规范的内容是相同的，但接受这些规范的动机却并不相同。例如，不杀人、不仇恨，不忌妒及爱邻居，这些是权威主义伦理学的道德规范，也是人道主义伦理学的道德规范。也许可以说，良心演进的第一阶段，是由权威所控制的，而良心在随后的发展中，并非顺从于权威，而且服从于人对自己的责任。赫胥黎曾提出，在理性和自由的发展尚未达到可能产生人道主义良心之前，接受权威主义良心是人类进化过程中的必经阶段；其他人对儿童的发展也持有同样的思想。在历史的分析中，赫胥黎是正确的，但我并不认为，对非权威主义社会中的儿童来说，权威主义良心的存在是人道主义良心发展的先决条件。然当，只有人类的未来发展才能证实或否定这种假设的正确性。
如果良心是以严厉的、不可否认的非理性权威为基础的，那么，人道主义良心的发展几乎会遭到全面的阻碍。那样，人就得完全依赖外在于他自己的力量，不再关心或感到对自己的存在负有责任。他的全部关注就是这些外在于他的力量对他赞赏与否，这种力量可以是国家、领袖或一种颇有力量的舆论。甚至，在人道主义伦理意义上最不道德的行为，在权威主义伦理那里，也是作为“责任”而加以体验的。这两种伦理都讲“应该”，但却各有含义，因为“应该”所涉及到的，可以是人类最好的事，也可以是人类最坏的事。
对权威主义良心和人道主义良心之复杂关系的极好说明，是卡夫卡的《审判》一书。书中的男主人公Ｋ发现自己“在一个早晨被捕了”，罪名是无知和活在世上。整部小说都描写Ｋ在一个神秘的法庭上力图为自己辩护，但他并不了解该法庭的法律和程序。他疯狂地求助于奸诈的律师，与法庭有关的妇女，以及他所能发现的任何人，但全然无济于事。Ｋ终于被【创建和谐家园】并被杀害。
这部小说是以梦境方式和象征性语言写成的，它的内容虽然实际上是通过外在事件以说明内心体验，但却达到了具体、几乎逼真的境界。这个故事表明，人的有罪感的含义是，人感受到匿名之权威的指责，并由于未能取悦于这些权威而产生有罪感。然而，这些权威与他相距如此之远，以致他甚至无法了解他们为什么指责他，或者他怎样才能为自己辩护。从这种角度看，这部小说表现了卡夫卡的理论观点。人被定罪或得救，往往全然不知其因。他所能做的一切就是担忧和仰视上帝的慈悲。这一解释所蕴涵的理论观点就是卡夫卡的有罪概念，它也是极端的权威主义良心的代表。然而要指出的一点是，《审判》一书中的权威与卡夫卡所指的上帝根本不同。那些权威并无光荣感与崇高感，他们只有【创建和谐家园】与卑鄙。这方面的象征是Ｋ对这些权威的反抗。他感到被权威所压服，并认为自己有罪，然而他仇恨这些权威，认为他们没有任何道德原则。这种屈从和反抗的复杂情绪是许多人所具有的特征，这些人既屈从于权威，又反抗权威，尤其是反抗内在化的权威──他们的良心。
但是，Ｋ的有罪感同时也是他的人道主义良心的反应。他发现他“被捕了”，这意味着他被迫停止了成长和发展。他感到自己的空虚和缺乏独创性。卡夫卡以寥寥数语训练地描写了Ｋ的这种非生产性生活。他是这样生活的：
“那年春天，Ｋ习惯于用这种方式消磨晚上的时光：下班以后──他一般在办公室里呆到九点──只要时间允许，他便独自或者和几个同事一起散一会儿步，然后走进一家啤酒店，在一张大多数情况下由年长者付钱的桌边坐下，一直到十一点才离开。但是，这个惯例也有几个例外：当银行经理请他乘车出去逛逛，或者请他到乡间别墅中吃饭时便是这样。经理对他的勤快和可靠有很高的评价。另外Ｋ每星期要去看一次一位名叫艾尔莎的姑娘；她在一家酒巴间里当待应女郎，每夜都要通宵达旦，白天则在床上接待来访者。”
Ｋ感到有罪，却全然不知为何有罪。他害怕自己，渴求他人的帮助。然而，只有当理解了他的有罪感的真正原因时，他自身的生产性发展才能拯救他。在审判中，Ｋ向那个逮捕他的监察官打听了有关法庭和他的机遇等各种问题。那个监察官回答说：“虽然我不能回答你的问题，但至少可以给你一个忠告：少捉摸我们，少考虑你会遇到什么事，还是多想想你自己吧。”
在另一场合下，监狱神父说明了他的良心。那个教士指出，Ｋ必须考虑自己的问题，以贿赂和乞求怜悯并不能解决他的道德问题。Ｋ却把那个教士看作可以为他说情的另一个权威，他所关心的全部问题是，那个教士是否会对他生气。当他试图抚慰那个教士时，后者却在讲坛上厉声嚷道：“‘你的目光难道不能放远一点吗？’这是忿怒的喊声，同时又像是一个人看到别人摔倒，吓得魂不附体时脱口而出的尖叫。”但是，即使这样厉声喊叫，也没有唤醒Ｋ。他只是感到自己的罪孽更重了，因为他认为教士对他生气了。教士在结束谈话时说道：“既然这样，我为什么要向你提各种要求呢？【创建和谐家园】不向你提要求。你来，它就接待你；你去，它就让你走。”这句话表达了人道主义良心的本质，没有什么超越于人的权力能够向他提出道德要求。人必须对自己生活中的得失负责。只要他了解了他的良心之声，就能恢复自我。如果他做不到这一点，就将灭亡；除了他自己，没有人能帮助他。Ｋ未能了解自己的良心之声，所以他必然要灭亡。而就是在处以【创建和谐家园】的一瞬间，Ｋ才第一次看到了他的真正问题。他意识到自己缺乏生产性，缺乏爱，缺乏信念。
“他的目光落在采石场旁边的那座房子的顶层上。那儿亮光一闪，好像有人开了灯，一扇窗户蓦地打开了；由于他离得远，站得高，所以他的形象模模糊糊，看不清楚。这个人是谁？一个朋友？一个好人？一个同情者？一个愿意提供帮助的人？仅仅是他一个人吗？还是整个人类？马上就会有人来帮忙吗？是不是以前被忽略的有利于他的论点又有人提出来了？当然，这样的论点应该有。逻辑无疑是不可动摇的，但它阻挡不了一个想活下去的人。他从未见过的法官在何处？他从来没有能够进入的最高【创建和谐家园】又在哪里？他举起双手，张开十指。”
Ｋ第一次看到了人类的休戚与共、友谊的可能性以及人对自己的义务。他提出了什么是高级法庭的问题，但他现在所提出的高级法庭，并不是他过去所相信的那种非理性权威，而是他的良心，这个良心是真正的【创建和谐家园】者，然而他过去却没有认识到这一点。过去，Ｋ只意识到他的权威主义良心，以致完全忽略了他真正的道德问题。过去，由于权威对他的指责，他便自觉地意识到有罪。但他的真正罪过，是因为他浪费了生命，他无力改变自己，是因为他未能认识自己的罪过。悲剧在于当他意识倒他早该认识的这一切时，却为时太晚了。
需要强调的是，人道主义良心与权威主义的良心的区别并不在于后者是由文化传统所形成的，而前才是独立发展所形成的。相反，在我们的语言能力和思维能力这一点上，两者是相同的，虽然它们是人类不同的内在潜力，但都是在一个社会文化环境下发展而成的。在过去五、六千年的文化发展中，人类通过宗教和哲学体系，系统地阐述了它的伦理规范，每一个人如果不想从头开始的话，他的良心就必须以此为依据。但是，由于每一制度代表着不同的利益，因此这些制度的代表人就更多地强调了各种伦理规范的区别，而不是强调它们的共同核心。然而，对人所应持的立场来说，这些教义的共同因素比它们的区别更重要。如果我们把这些教义的限制因素与变迁理解为是它们所生长的特定历史、社会经济及文化情况下的产物，那么，我们就会得到一项惊人的发现，即所有思想家的目标都是促进人的成长和幸福。
第三节 快乐和幸福
幸福不是德性的报酬而是德性自身；并不是因为我们克制情欲，我们才享有幸福，反之，乃是因为我们享有幸福，所以我们能够克制情欲
──斯宾诺莎《伦理学》
一、作为价值标准的快乐
权威主义伦理学的长处是单纯；它的善恶标准是权威的裁决，遵从权威的裁决是人的美德。人道主义伦理学则必然会遇到我在前面已讨论过的难题：要使人成为价值的唯一制定者，那么，快乐或痛苦似乎就该成为善恶的最终仲裁。如果答案只能是两者必居其一，那么，人道主义原则确实不能成为伦理规范的基础。因为我们看到，有人是在酗酒、积聚财富、名望及伤害他人中找到快乐的；而另外有些人则是在爱、与朋友同甘苦、思考及绘画中得到快乐的。一种为人与动物、好人与坏人、正常人与病态人所共同具有的动机怎么能指导我们的生活呢？即使我们以不损害他人的合法利益来限定快乐原则，这一原则仍难以成为指导我们行动的原则。
然而，要么顺从权威，要么把快乐作为指导原则，这种选择是荒谬的。我将努力说明，对快乐(pleasure)、满足(satisfaction)、幸福(happiness)及欢乐(joy)的本质所进行的一项经验分析揭示出，它们是不同的、且部分矛盾的现象。这个分析指出，尽管在主观体验的意义上，幸福和欢乐是依靠客观条件、并与客观条件相互作用的结果，但它们决不该和只是主观体验的快乐相混淆。这些客观条件是能够广泛概括为生产性的。
人道主义伦理思想从萌芽开始，就已认识到对快乐性质进行分析的重要性。然而，对这一问题的解决却并不令人满意，因为那时对快乐体验的无意识动力缺乏洞见。心理分析研究提供了新的资料，并对人道主义伦理学的这一古老问题作出了新的解答。为了更好地理解这些新发现，以及它们在伦理学理论上的适用性，对有关快乐和幸福的某些最重要的伦理理论作一简要的概括，似乎是必要的。
快乐主义认为，无论在事实上还是在行为规范上，快乐都是人类行为的指导原则。快乐主义理论的开山祖阿里斯提普斯认为，趋乐避苦既是人生的目的，又是美德的标准。对阿里斯提普斯来说，快乐是即时的享乐。
这一极端──且又天真──的快乐主义立场，具有一个长处，即充分强调个人的意义和快乐的具本概念，从而使幸福等同于即刻的体验。但是，它显然遇到了我们已谈论过的困难，即快乐主义者不能圆满地解决他们原则的纯主观主义特性的问题。第一个力图纠正快乐主义立场，以把客观标准引入快乐之概念的是伊壁鸠鲁，尽管伊壁鸠鲁坚持，快乐是人生的目的，但他认为，“虽然所有快乐本身都是好的，但并非一切快乐都可选择”。因为，某些快乐随后会引起比快乐本身要大得多的烦恼。根据伊壁鸠鲁的观点，只有正当的快乐才有助于明智、完善、正义的生活。“真正的”快乐在于精神安宁、无所畏惧，而这样的境界只有那些深谋远虑者才能达到，因为他能为了获得永久安宁的满足而放弃一时的喜悦。伊壁鸠鲁力图说明，他那作为人生之目的的快乐概念与节制、勇敢、正义及友谊的美德是一致的。但他把“感受作为我们判断善的标准”，这并没有克服基本的理论困难，即把快乐的主观体验与快乐之“正确”和“错误”的客观标准相混淆。他为调和快乐的主观性客观标准的努力，不外乎提出了这样一个主张，即和谐已存在于两者之间。
反快乐主义的人道主义哲学家也面临着同样的问题，他们力图维护标准的真实性和普遍性，然而我们却不能忽略个人幸福是人生的最终目的。
柏拉图是把真实与否的标准应用于欲望和快乐的第一人。快乐就像思想一样，可能是真的，也可能是假的。柏拉图并不否认，快乐具有主观感觉的成份，但他指出，快乐的感觉可能会产生“谬误”，而且快乐像思想一样，具有认识的功能。柏拉图是以这样的理论来支持这一观点的，即快乐不仅产生于人体的某一器官，而且来自于整个人格。因此，他的结论是，善者享有真正的快乐；恶者具有虚假的快乐。