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另一种有待讨论的快乐，并不以努力为基础，而是以努力的反面──松弛(relaxation)为基础，它是无需努力但却快乐的活动的产物。松弛在生理上的重要功能是调节生物体的和谐，生物体不能老是处于活动中。“快乐”一词似乎最适合于意指那种由松弛所产生的舒适感，而不管这种感受的性质如何。
我们是从讨论快乐主义伦理学的疑点开始的，这种观点主张，生活的目的是快乐，所以快乐本身是善的。作为我们对各种快乐所作之分析的结果，现在，我们可以详细论述与快乐有关的伦理问题了。为解除生理紧张而获得满足，既不是善，也不是恶，在伦理评价的范围内，它是中立的，就像喜悦和快乐一样。不合理的快乐和幸福（欢乐）是伦理学意义上的体验。不合理的快乐象征着贪婪，象征着人未能解决人类存在的问题。相反，幸福（欢乐）证明在“生活艺术”中的部分成功或完全成功。幸福是人最伟大的成就，它是人以整个人格对自己和外在世界作出生产性取向的反应。
快乐主义思想未能充分分析快乐的性质，因此认为，最容易的生活──有一些快乐──似乎同时就是最有价值的生活。但是，没有价值才是容易的。因此，快乐主义的谬误使我们更容易看到快乐与自由和幸福的区别；也更容易坚持，否定快乐就是善的证明。人道主义伦理学才真正要求，幸福和欢乐是主要的美德，但实行这一美德，并不是最容易的事，而是人最困难的任务，是人的生产性的充分发展。
三、手段和目的问题
以快乐为目的和以快乐为手段的问题，在现代社会具有重大意义。现代社会由于过份注重手段往往忽略了目的。
斯宾塞曾十分详尽地论述了目的和手段的问题。他指出，以快乐为目的，必然会使达到这一目的的手段也具有快乐的性质。他假设，在一种为适应社会而完全改变人性的状况下，“除了有益于未来的幸福和行为外，只有即时快乐的行为才是完全正确的行为；而那些不仅最终、且即时也带来痛苦的行为是错误的行为。”
乍一看来，斯宾塞的假设似乎是有道理的。假如，如果一个人计划作一次快乐的旅行，那么为这次旅行而作准备是令人快乐的。但显然，实际情况并不总是这样，许多为达某一目的而作的准备工作并不使人快乐。一个病人如果为了健康，就必须忍受痛苦的治疗，而这种目的并不会使治疗本身成为快乐；女子分娩也不会变成快乐。为了实现某一预期的目的，我们会做许多无乐趣的事情，这只是因为我们的理智告诉我们必须这么做。最多，我们可以这么说，为了结果的快乐，无乐趣的事或多或少可以得到缓减；对快乐之目的的期望，甚至完全超过了不愉快之手段的份量。
但是，手段和目的问题的重要性并不在此。对这一问题来说，更重要的是理解无意识动机的问题。
斯宾塞提出了手段和目的的关系问题，我们可以很好的运用这个实例。斯宾塞是这样描述快乐的，一个商人感到快乐，是因为他每次结账，其结果总分毫不差。他说：“如果乐问，对这些与实际挣钱相距甚远、且与生活快乐更无关系的工作，为何如此煞费苦心，那么答案就是，保持帐目的正确是达到挣钱这一目的的条件，而且，它自身又成为一个直接的目的──履行一项职责──可以是履行获得收入的责任，也可以是履行供养自己、妻子和孩子的责任。”在斯宾塞看来，以快乐为手段，导源于以快乐为目的──享受生活，或尽“责任”。斯宾塞未能认清两个问题。较明显的一个问题是，有意识地理解目的与无意识地看到目的具有某些区别。一个人可以认为，他的目的（或他的动机）是享受生活或对家庭尽责任，但他的真正目的──尽管是无意识的──却是通过金钱所得到的权力或来源于囤积金钱的快乐。
另一个更重要的问题产生于一种假设，即与手段相关的快乐必然来自于与目的相联系的快乐。当然，可能发生这样的情况，即以快乐为目的（将来有钱花）使实现这一目的的手段也具有快乐的性质（记账），就像斯宾塞所假设的那样。但是，记账的快乐可以出于完全不同的原因，而与目的相关的那种手段则可能是虚构的。例如，一个对记账极有兴趣的商人，当他的帐目分毫不差时，他会感到极大的快乐。如果我们观察一下他的快乐，就会发现，他是一个充满焦虑和怀疑的人；他以记账为乐趣，是因为他在“行动”，却又不用作出抉择或承担风险。如果他对账目平衡感到快乐，那是因为数字正确象征性地回答了他对自己和对生活的怀疑。对他来说，记账与另一个人玩单人纸牌或清点窗户数字具有同样的效用。手段已独立于目的；手段篡夺了目的的地位，而所说的目的只存于幻想中。
手段自身独立，手段成为快乐，这并不是因为目的快乐，而是因为与目的完全分离的其它因素。这方面最突出的例子是宗教改革后的几个世纪，尤其是加尔文主义影响下的工作的意义问题。
所讨论的这一问题触及到了现代社会的最大痛处之一。现代生活最突出的一个心理特征是，许多为实现目的而采取的手段及活动，已越来越篡夺了目的的地位，而目的本身却成了模糊的、非真实的存在。人们为挣钱而工作；为享乐而挣钱。工作是手段，享乐是目的。但实际情况又如何呢？人们为挣更多的钱而工作，又把这些钱花在再挣更多的钱上，而目的──享受生活──却被遗忘了。人们紧张地工作，努力地发明创造，以节省时间。然而他们运用节省下来的时间再抓紧工作，以再节省更多的时间，直至精疲力尽而不能运用他们所节省下来的时间为止。我们已陷落在手段之网中，却忘记了我们的目的。我们用无线电向每个人传播着最美妙的音乐和文艺节目。但在很大程度上，我们听到却是低级趣味的喧哗或有损于智力和趣味的广告。我们拥有人类历史上最好的工具和手段，但我们却不会停下来问一下，它们的用途是什么。
过份强调目的会在多方面导致对手段与目的之间和谐平衡关系的曲解。其一是完全强调目的，而不充分考虑手段的作用，结果是目的成为绝对的、不真实的，它最终除了梦幻就什么也不是。杜威先生对这种危险性进行了详尽的讨论。目的的孤立有可能产生相反的结果，即虽然目的在观念中依然存在，但它只是对全部行为的重点转移到实现目的之手段上去的一种掩饰。“目的使手段合理化”这一格言就说明了这种情况。为这一原则辨护的人没有看到，运用破坏性手段也有其自身的结果，即实际上改变了目的，尽管目的仍然在观念中存在。
斯宾塞关于快乐行为之社会效用的概念，对手段和目的问题具有重大的社会学意义。与这一观念相联系，他认为，快乐的体验具有生物效用，使有益于人类福利的行为产生快乐，并因此而具有吸引力。他说：“如果要改变人性以适应社会生活的要求，那么，这定会使全部必要的行为具有快乐性，并使一切不合于这些要求的行为都具有不快乐性。”他继续说道：“如果所提出的这一观点符合生活，那么任何行为都会成为快乐的源泉；如果坚持这么做下去，那么，社会环境所要求的每一行为或活动都带来快乐。”
这时，斯宾塞涉及到了一个最重要的社会现象，即任何既定的社会都力图使该社会成员形成这样的性格结构，也就是使他们渴望从事他们所必须从事的工作，以实现他们的社会职责。但他未能看到，在一个不利于其成员真正的人之利益的社会中，有损于个人但有利于特定社会功能的行为也可能成为满足的源泉。奴隶甚至学会了对他们的命运表示满意；压迫者则以残酷为乐趣。每一社会的凝聚力都依赖于这样一个确切的事实，即几乎任何行为都能具有快乐性，而这一事实说明，斯宾塞所描述的现象可能是阻碍社会进步的根源，也可能是促进社会进步的泉源。关键是要根据人性和人之生活的适当环境而理解任何特定行为的意义和作用，并认识由这种行为所带来的满足。正如上面所指出的那样，由不合理行为所带来的满足不同于有益于人类福利的行为所带来的快乐，因为前者是没有价值标准的。斯宾塞提出，每一有益社会的行为能够成为快乐的源泉，这一观点是正确的，由此，他假定，与这种行为相联系的快乐，能证明快乐的道德价值，这一点则是错误的。只有分析人性，揭露个人的真正利益和特定社会所强加给他的利益之间的矛盾，才能发现客观的正确规范，这种规范是斯宾塞所力图发现的。由于斯宾塞对他所处的社会和该社会的未来，持有乐观主义态度，且在处理不合理的追求与满足现象上缺乏心理分析，这使他不知不觉地为流行于今日的伦理相对主义的问题铺设了一条道路。
第四节 作为性格特征的信仰
信仰在于肯定灵魂；
无信仰在于否定灵魂。
──爱默生
信仰(faith)是一个与当今的理性风气不相适合的概念。信仰这一概念通常是与信仰上帝，相信宗教教义有关，而与理性和科学思维相对立。后者被假定为与事实的领域相关，并且与超越事实的领域不同。在超越事实的领域中，科学思想是没有地位的，那里，只有信仰的统治。这种观点在许多方面都是站不住脚的。信仰如果不能与理性思维相一致，那么它势必会被当作早期文化的遗迹而淘汰，并为处理事实的科学和易明的、能确定的理论所取代。
现代对信仰的态度，是人们与教会权威和它对一切思想之控制进行长期斗争的结果。因此，对信仰的怀疑态度是和理性的真正发展密切相关的。然而，现代怀疑态度的这各建设性也有它被人们所忽略的相反方面。
洞察现代人的性格结构和现代社会，就会看到，现代缺乏信仰已不再具有历史上缺乏信仰所曾有过的进步性了。过去反对信仰，是为了解脱精神枷锁，是反对非理性的信仰；它表现了人对理性的信仰，表现了人根据自由、平等、博爱原则，建立一种新社会秩序的能力。今日缺乏信仰则表现了人的极度混乱和绝望。怀疑论和理性主义曾是思想发展的推动力量，现在，它们都成了相对论和反复无常的合理化，那种不断积累事实、最终必将发现真理的信念，已成了一种迷信。在很大程度上，真理本身被看作是形而上学的概念，科学则被当作是对搜集资料的限制。在所谓的理性之确定性背后，隐藏着深深的易变性，这种易变性使人随时准备接受任何强加给他们的哲学，或与这些哲学妥协。
没有信仰，人能生活吗？婴儿不必“信任他母亲的【创建和谐家园】”吗？我们不必相信我们的伙伴，不必相信我们所爱的人及我们自己吗？对生活规范的合法性毫无信念，我们能生活下去吗？毫无信仰，人生确实索然无味、毫无希望，并不敢面对他之存在的真正核心。
那么，过去反对信仰的斗争是否毫无意义？过去理性的成就是否毫无作用？我们必须返回到宗教中，或毫无信仰、自抱自弃地生活吗？信仰是否一定是信仰上帝或相信宗教教义的问题？信仰是否与宗教密切相关，以致它们必然具有共同的命运？信仰是否必然与理性思维相对立或相分离？我将努力说明，这些问题是能够得到答复的，那就是要认清，信仰是一个人的基本态度(attitude)，是渗透在他全部体验中的性格特性，信仰能使人毫无幻想地面对现实，并依靠信仰而生活。很难想象，信仰首先不是相信某些东西，但如果把信仰看作一种内心的态度，那么信仰的特定对象就是第二位重要的事了。论说“信仰”一词的含义是有助益的，在《旧约圣经》中，它被称作“Emunah”，意为“坚定”，由此意指人之体验的确定性、一种性格特性，而不表示相信某些东西。
为了有助于理解这一问题，首先要讨论一下怀疑(doubt)的问题。怀疑，通常也被理解为对这个或那个假设、观念或人表示怀疑或迷惑，但怀疑也被看作是一种态度，这种态度渗透在人的人格中，由此，一个人把怀疑集中在特定对象上就成了第二位重要的事了。为了理解怀疑这一现象，人必须区分理性的怀疑和非理性的怀疑。我将对信仰的现象作出同样的区分。
非理性的怀疑，并非是对不适当，或显然错误的假设的理智反应，而是具有个人生活情感和理智的怀疑色彩。对这个人来说，他没有任何生活中的确定性体验；任何事物都是可怀疑的，没有什么是可靠的。
非理性怀疑最极端的形式是神经病的强制性怀疑。一个人为这种怀疑所驱使，他势必怀疑他所考虑的一切，或对他所从事的一切都感到困惑。这种怀疑所涉及的常常是生活中最重要的问题和决定。它又往往侵入那些微小的细节，例如穿哪一套衣服，或是否要参加一次聚会。无论怀疑的对象是什么，或它们是微小的还是重要的，非理性怀疑都是令人极其痛苦和耗费精力的。
对强制性怀疑所作的心理分析表明，它们是无意识情感冲突的合理化表现。这种冲突来源于整个人格缺乏完整，来源于强烈的软弱无力、无依无靠感。只有认清了这种怀疑的根源，人才能战胜意志瘫痪，这种意志瘫痪是由软弱无力的内心体验所造成的。如果没有获得这种认识，还有一些别的办法，这些办法虽不太令人满意，但至少可以去除一些令人痛苦的显著怀疑。一种办法是从事可暂时获得解脱的强制性活动；另一种办法是接受某些似乎可以忘却自己和他的怀疑的“信仰”。
然而，现代怀疑的典型形式，并不是上面所叙述过的那种积极的怀疑，而是一种不在乎的态度。在这种态度看来，一切事都具有可能性，没有必然的事。越来越多的人对每一件事、工作、政治、道德，都感到困惑，更糟糕的是，他们相信这种困惑是正常的精神状态。他们感到孤独、糊涂、软弱无力；他们并不根据自己的思想、情感、感觉、意识而体验生活，而是根据他们所想象的去体验生活。尽管那种机械般的行动者的怀疑已消失，但取而代之的却是不在乎的相对主义。
与非理性的怀疑相反，理性的怀疑是对那些把有效性建立在信仰权威而不是相信人自身体验之基础上的假设提出疑问。这种怀疑对人格的发展有重要的作用。孩子在一开始，毫无疑虑地接受了来自父母之权威的全部思想。但在从父母之权威的解脱及自我发展的过程中，他会提出批评了。在孩子的成长过程中，他开始对自己先前毫无疑虑而接受的东西产生了怀疑，这种批评能力的增长与孩子独立于父母之权威，成为一个成年人的过程是成正比的。
在历史上，理性怀疑是现代思想发展的主要动力之一。现代哲学和科学从理性怀疑中，获得了最丰富的推动力。个人发展的情形也一样，理性怀疑的产生，是与逐渐摆脱权威──教会和国家──的控制密切相关的。
对于信仰，我期望作出与怀疑向样的区分，即区分非理性信仰与理性信仰。我把非理性信仰理解为对一个人、一种思想或一种象征的信念，并非出于人自己的思想或情感的体验，而是以人对非理性权威的情感屈从为基础的。
在继续讨论之前，我们必须对屈从，理智及情感作用之间的关系作进一步的探讨。很多例子说明，一个放弃了内在独立性、并屈从于某个权威的人，就会习惯于把权威的体验当作自己的体验。最突出的例子是催眠状况。一个受催眠的人沉溺于对另一权威的屈从，他的思想和感觉都是催眠师“指挥他”的思想和感觉。甚至当他从催眠中苏醒过来后，他还是遵从着催眠师的示意，虽然他以为此时是他自己在判断，他是一个主动者。例如，如果催眠师曾示意，受催眠者在某一时间里会感到寒冷，他当穿上外衣。那么，这个人在解除催眠后仍会有受催眠时的那种感觉，并按此感觉而行动。同时他相信，他的感觉和行为是以事实为基础的，他是根据自己的信念和意志而行动的。
催眠状况是说明屈从权威与思想作用之相互关系的最明显例子，但是日常的许多状况也显示了同样的问题。人对具有强烈示意力的领导的反应就是半催眠状况的一个例子。无保留的接受领导的思想，这种接受不是以听从者对所提供给他们的思想作出自己的思考或评价为基础的，而是以他们对发言者的情感屈从为基础的。在这种状况下，人具有一种幻觉，即他们所表示的同意，就是理性地赞成发言者所示意的思想。他们认为，他们之所以接受这个发言者，是因为他们赞同他的思想。事实上，关系恰恰相反：他们接受发言者的思想，是因为他们已在半催眠的方式中屈从于他的权威。希特勒在谈到宣传性会议适合于夜间举行的问题时，曾对这种状况作了很好的说明。他说：“一个杰出的统治者的演说天才，将在现在（夜间）获得成功，因为此刻那些意志力薄弱者能以最自然的方式体验新的意志，他们比那些仍然把握着自身能力和意志力的人更容易争取。”
对于非理性信仰来说，“Credo quia absurdum est”（正因为荒谬、我才信仰）这句话在心理上完全具有正确性。如果有人提出一个合理的说法，那么，他所做的是每个人在原则上也都能做的事。然而，如果他敢于理智地提出一个谬误，那么他说明了这样一个事实，即他超越了一般的才能，因此他具有凌驾于常人之上的魔力。
在大量非理性信仰的历史事件中，《圣经》所记载的犹太人脱离埃及统治的故事是最能说明信仰问题的。在《圣经》的全部记载中，犹太人是这样的一种民族，虽然他们深受奴役，却不敢造反，并且不愿失去他们作为奴隶的安全感。他们只认识他们所惧怕但又屈从的权力；反对上帝的意旨，并自称是上帝之代表的摩西说，犹太人不会相信一个他们甚至不知其名的神。上帝虽不希望有名称，但为了满足犹太人对确定性的要求，也就取了一个名称。摩西坚持认为，即使有了名称，也不能充分保证使犹太人信仰上帝。于是，上帝又一次作出让步。他教摩西显示奇迹，“以使犹太人相信上帝曾出现过，他们先祖的上帝，就是亚伯拉罕、以撒、雅各的上帝。”这句话的嘲讽是很显然的。如果犹太人具有上帝所期望他们具有的那种信仰，那么，这种信仰一定植根于他们自己的体验或他们民族的历史中。但他们已经成了奴隶，他们的信仰是奴隶的信仰，这种信仰植根于对权力的屈从，这种权力是倚仗着摩力而发挥作用的。如果犹太人还能为另一种魔力所驱使的话，那么，它只能是与埃及所使用的魔力无异但更强大的魔力。
现代非理性信仰的最极端现象是对独裁领导的信仰。这种信仰的辩护者试图以指出无数人准备为它而献身的事实事证明它的真实性。如果信仰是根据盲目忠诚一个人或一种目标而加以定义的，并以有人准备为它献身来衡量的，那么，先知们对正义和爱的信仰、与他们的反对者对权力的信仰，在本质上就确实是相同的，差别只是信仰的对象而已。于是，自由之维护者的信仰和自由之反对者的信仰的区别，就只在于他们信仰不同的观念。
非理性信仰是盲目的相信某个人或某些事，它植根于对一个个人的或非个人的非理性权威的屈从。相反，理性信仰是基于在理智和情感的生产性活动中所产生的坚定信念。在被看作不含有信仰成份的理性思维中，理性信仰却是一个重要的组成部分。例如，科学家怎样才能得到新的发现？他是否一开始就是不断地实验、不断地积累资料，而没有一个他所期待发现的想象呢？在任何一个领域，几乎没有什么重大发现是以这种方式实现的；也没有人只凭对幻想的追求就能得到重大的结论。在人类努力的任何领域里，创造性思维的过程常常是从那些可称之为“合理的想象”开始的，这种想象本身就是先前研究、思考及观察的结果。当科学家顺利地收集到充分的资料，或形成了数学方程式，或两者兼而有之，而使他原先的想象很可能实现时，我们可以说，他获得了一项假定。对这个假定作仔细的分析，以辨别它的含义，并收集证实这一假定的资料，则可产生更确切的假设，最终也许会成为一种意义广泛的理论。
科学史上，充满着对理性的信仰和对真理的想象之实例。哥白尼、开普勒、伽利略、牛顿等科学家，全都充满着对理性的坚定信仰。为这种信仰，布鲁诺遭爱火刑，斯宾诺莎被驱逐出教会。从理性想象的概念，到系统地阐述理论，每一步信仰都是必需的：相信想象是所追求的合理的正确目标，相信假设是具有可能性的定理，相信最终的理论，信仰至少要坚持到基本实现了结论的正确性为止。这种信仰植根于人自己的体验，植根于人对自己的思考力、观察力及判断力的信赖。非理性信仰把某事情当作真实的而加以接受，这只是因为一个权威或大多数人这么说；理性信仰则植根于对自己的生产性观察和思考的独立确信。
思考和判断并不是显示理性信仰的唯一的体验领域。在人类的各种关系方面，信任是任何真正的友谊和爱所必不可少的性质。“信任”某人，意味着确信他的基本态度、他的人格核心的可靠性与不变性。在这一点上，我并不是指一个人的观点的不变性，而是指他的基本动机是相同的。例如，他的能力或他对人性尊严的尊重是他的自我的一部分，这是不会轻易改变的。
我们信任自己，也具有同样的意义。我们意识到，我们的人格中有一个自我、一个核心的存在，在我们的整个生命过程中，尽管环境会有变化，我们的意见和感觉也会有所改变，但这个自我、这个核心却始终不变。这个核心就是“我”字背后的实体所在，它是我们确信自身一致性的基础。如果我们不相信自我的存在，我们的同一感就会受到威胁，我们就会依赖他人，而使他人的赞同成为我们与自我的同一感的基础。只有信任自己的人，才有能力相信别人，因为只有他才能确定他在未来和现在是一样的，因此，他在将来的感觉和行为也将和现在他所期望的感觉和行为一样。信任自己是我们有能力允诺某些事的一个条件，同时正象尼采所指出的那样，由于人是由他的允诺力所规定的，因此，信任是人类存在的条件之一。
信任一个人的另一含义是，我们相信他人、相信我们自己及人类所具有的潜能。这种信任的最初形式是母亲对她的新生婴儿的信任：她相信婴儿将活着、成长、走路、说话。然而，孩子在这方面的发展已成了常规，以致对这一切的期待似乎不需要信任了。对于那些可能不会发展的潜能，情况就不同了，如孩子爱人、幸福、运用他的理性以及诸如艺术天才等这类更特殊的潜能。它们是种子，如果给予适当的发展条件，这些种子就会生长、并有所展现；但如果缺乏条件，它们就会夭折。这些条件中，最重要的一个条件是，对孩子生活有重大意义的人要信任孩子的这些潜能。这种信任使教育和操纵相区分。教育是与帮助孩子实现他的潜能相一致的。［教育一词的词根是e-ducere，意为领导、或引导出潜在的事物。在这种意义上，教育即发掘事物的存在性，使它由潜在的状况发展为实际存在的状况。］教育的对立面是操纵，它出于对孩子之潜能的生长缺乏信心，并认为只有成年人让孩子做所要求他们做的事、制止那些成年人感到似乎不合适的事，孩子才会获得正常的发展。机器人才没有信任的需要，因为它没有生命。
信任他人的极点是信任人类。在西方世界，这种信任表现在犹太教和【创建和谐家园】教的教义中；在世俗里，这种信仰的最强烈表现则可从过去一百五十年间进步的政治和社会思想中得以发现。像信任孩子一样，对人类的信任是基于这样一种思想，即人类的潜能如果有适当的条件，它们就能建造一个由平等、正义及爱的原则所统治的社会秩序。人现在还没有建立这样一个秩序，因此需要有这种信任。但是，像所有的理性信仰一样，这种信任不是空想，而是以人类过去的成就、个人的内心体验以及个人对理性和爱的自身体验为基础的。
非理性信仰植根于对权力的屈从──这种权力被认为具有压倒一切的力量，它无所不知、无所不能，植根于放弃自己的权力和力量。理性信仰则是以相反的验为基础的。我们具有这种信仰，因为它是我们自己的观察和思考的结果。我们相任他人、信任我们自己以及人类的潜能，因为──而且只是在这个程度上因为──我们具有自身潜能生长的体验、具有我们自己成长之现实的体验、具有我们自己的理性和爱之力理的体验。理性信仰的基础是生产性。依照我们信仰而生活，意味着生产性地生活，意味着获得唯一确定的存在感，这种确定的存在感源于生产的能动性，源于我们每个人是这种能动性之主体、并支配着这种能动性的体验。进而论之，相信权力（在统治的意义上）和运用权力与信仰是背道而驰的。相信权力的存在就是不信任尚未实现的潜能会生长。它仅仅根据展现出来的现在来推断未来。这是一种严重的错误估计，它忽略了人类的潜能和人类的成长，这实在是不合理的。对权力没有理性信仰。对权力或权威所代表的意愿，只有屈从的存在。尽管许多权力似乎是一切事物中最现实的，但人类历史已证明，它是人类全部成就中最不可靠的东西。由于信仰和权力的互相排斥，因而那些开始建立在理性信仰基础上的宗教和政治制度如果倚仗权力，甚或使自己与权力结成同盟，那么它就【创建和谐家园】了，最终它们就会失却它们原有的力量。
这里，必须讨论一下在信仰方面的一个错误概念。人们往往认为，信仰是人消极地等待实现其期望的一种状况。这是非理性信仰的特征，因为从我们的讨论中可知，理性信仰绝非如此。理性信仰植根于人自己的生产性体验，因此它不可能是消极的，它必然表现着人的真正的内在主动性。有一个古老的犹太传说生动地说明了这一问题。当摩西把魔杖投入红海后，出现了与预期完全相反的结果，红海并没有为犹太人辟开一条干燥的道路。直到第一个人跃入红海，所允诺的奇迹方始出现，海潮倒退了。
在开始讨论时，我已对作为一种态度、一种性格特性的信仰和作为相信某些思想或某些人的信仰作了区分。以上，我们所讨论的只是第一种意义上的信仰。现在又提出了一个问题，即作为性格特性的信仰和信仰的对象之间的关系如何。根据我们对理性信仰和非理性信仰所作的区分，这种关系是存在的。因为理性信仰是以我们自己的生产性体验为基础的，没有任何东西能成为超越人类体验之上的信仰的对象。而且，当一个人信任爱、理性及正义的思想，并非出于他自己的体验，而只是因为他被教导说要具有这种信念时，我们就不能说，他具有理性信仰。宗教信仰可能属于这两者间的一种。大体来说，那些并不持有教会之权力和宗教之神秘思想，而强调人自己的爱之能力及与上帝的类似性的教派，维护和培养了人们对宗教象征意义的是理性信仰态度。在宗教上能够成立的真正的信仰，也适合信仰的世俗形式，尤其是适合政治和社会思想。自由和民主的思想，如果不是以个人的生产性体验为基础，而是由强迫个人相信这些思想的党派或国家所提出，那么，它们除了堕落为非理性信仰外，就什么也不是了。对上帝的神秘信仰和无神论者对人类的信仰之间的区别，远小于前者的信仰和加尔文主义者的信仰之间的区别，加尔文主义者对上帝的信仰，植根于确信人的软弱无力和惧怕上帝的权力。
人不能毫无信仰而生活。摆在我们这一代和今后几代人面前的严肃问题是，这种信仰究竟是对领导者、机器、成功的非理性信仰，还是基于对我们自身生产性活动之体验的理性信仰。
第五节 人的道德力量
世间奇异多，人则居其者。
──索福克勒斯《安提戈涅》
人类性善或性恶
如果人性本恶的主张是正确的，那么，人道主义伦理学的立场──人能够根据自己的天生潜力和理性来识善行善──就是不可靠的。人道主义伦理学的反对者声称，人性使人倾向于敌视同伴、忌妒猜疑及懒惰，除非他受制于畏惧。人道主义伦理学的许多代表面对这种挑战而坚持，人性本善，破坏性并不是人之本性的一部分。
的确，这两种冲突观点间的论战是西方思想中的基本主题之一。对苏格拉底来说，无知是邪恶的根源，但它并非人的天性；他认为，堕落是罪过。相反，《旧约圣经》告诉我们，人类历史是一个罪恶行为为其开端的，人“自幼年起，就有邪恶的行径”。中世纪初期，这两种对立观点间的论战是围绕着如何解释《圣经》中亚当堕落的神话问题而展开的。奥古斯丁认为，人的本性由于这一堕落而【创建和谐家园】，后代生来就受始祖违命的诅咒，唯有教会转达上帝的恩惠和教会的圣礼，才能拯救人。奥古斯丁的劲敌佩拉吉阿斯则坚持，亚当的犯罪完全是他个人的问题，除了他自己以外，这不会影响其他任何人；因此，人生来就具有一种亚当未堕落前的能力，而且，犯罪是诱惑和邪恶的结果。这场急论的胜利者是奥古斯丁，这一胜利决定──也蒙蔽──了人心达数世纪之久。
中世纪后期，对人之尊严、人之能力及性本善的信念日益增强。文艺复兴时期的思想家和13世纪的神学家如托马斯·阿奎那等一样，都表达了这种信念，虽然他们对人的看法有许多本质上的区别，而且阿奎那从未回到佩拉吉阿斯的“异教”极端立场上。相反，人性本恶的观念在路德和加尔文的教义中得到了表述，由此而使奥古斯丁的立场得以复活。路德和加尔文虽然坚持人的精神自由，坚持人有权力和义务直接面对上帝，而不以教会为中介，但他们却谴责人性本恶和人的软弱无能。根据他们的观点，人得救的最大障碍是他的骄傲；要战胜这种骄傲，只有依靠人的有罪感、忏悔、对上帝的无条件屈从及信仰上帝的宽恕。
这两种观点，依然交织在现代的思想中。人之尊严和人之权力的思想在18世纪的启蒙哲学、19世纪的自由进步思想中得到了表现，而对此最极端的表述是尼采。这时，人毫无价值、空无一有的观念也找到了一种新的、完全世俗化的表达，它体现在权威主义制度中。在这种制度里，国家或“社会”成了至高无上的统治者，自来毫无意义的个人，被视为应该在忠顺与屈从中获得满足。这两种观念，虽明显地分属于民主哲学和权威主义哲学，但它们却以并不极端的形式在我们的文化、思想，尤其是在我们的感觉中混合在一起。今天，我们既是奥古斯丁又是佩拉吉阿斯、即是路德又是米兰多拉、即是霍布斯又是杰斐逊的信徒。我们有意识地相信人的权力和尊严，但也常常无意识地相信人的──尤其是我们自己的──软弱无能与败坏，并把这一现象解释为“人的本性。”
在弗洛伊德的著作中，我们可看到他是根据心理学理论来表述这两种对立的观点的。在许多方面，弗洛伊德是启蒙运动之精神的典型代表，如相信理性、相信人有权维护他的本性需要以反对社会习俗和文化压力。然而同时，他坚持这样的观点，即人的本性是懒惰、纵欲，必须强迫他从事有益于社会的活动。［弗洛伊德这种两面对立的态度，可在他的《幻想的未来》一文中见到］关于人的破坏天性在弗洛伊德“死亡本能”的理论中得到了最极端的表述。第一次世纪大战后，破坏欲的力量给他留下了深刻的印象，于是他修订了原有的理论。根据原来的理论，人有两类本能：性和自我保护；后来的理论则让非理性的破坏性占据了主导地位。弗洛伊德假定，人是两种同等力量相冲突的战场，他为生存所驱使，也为死亡所驱使。他认为，这是一切生物体、包括人所具有的生物学力量。如果死亡驱力指向外在目标，它本身表现为破坏性驱力；如果死亡驱力存在于生物体内，它就以自我毁灭为目标。
弗洛伊德的理论是二元论。他没有把人看成在本质上就是善的或在本质上就是恶的，而是把人看作受两种同等且对立的力量所驱使。许多宗教和哲学体系也持有同样的二元论观点。生存和死亡、仁爱和竞争、白天和黑夜、白色和黑色，都只是这种倾向中众多象征的一部分。这种二元论的确很适合于人性的研究。它给人性本善的观念留下了余地，但也说明了人之强大的破坏力，只有肤浅的幻想者才会忽视这种破坏力。然而，这种二元论的立场只是研究的起点，它并不能回答我们的心理学问题和伦理学问题。我们所理解的这种二元论，是否意味着人天生具有生存驱力和破坏驱力这两种同样强大的力量呢？人道主义伦理学所面对的问题是，怎样才能无需制裁和权威主义命令而控制人性的破坏面。
或者，我们是否能获得更符合人道主义伦理学的答案，同时，在一种不同的意义上，理解追求生存与寻求破坏的倾向？我们回答这些问题的能力，有赖于我们对敌视和破坏性之本质的洞见。但是，在开始讨论这一问题之前，我们还是要认识到它是如何地依赖对伦理学问题的回答。
生存和死亡的选择，确实是伦理学最基本的选择，二者必居其一。这是生产性和破坏性、潜能和无能、美德和罪恶之间，必居其一的选择。对人道主义伦理学来说，所有邪恶活动都与生命相违抗，而一切善良行为则有助于保护和展现生命。
探讨破坏性问题的第一步是区分两种憎恨：理性的、“反应性”的憎恨和非理性的、“基于性格的”憎恨。反应性的、理性的憎恨是人在自己或他人的自由、生命或思想受到威胁时的反应。它的前提是尊重生命。理性的憎恨有一种重要的生物性功能：它与保护生命的行动具有同样的影响力；当致命的威胁来临时，它便作为一种反应而存在，威胁消除，它也就消失了；它与有助于生命的活动并不互相对立，而是相关伴随的。
基于性格的憎恨，具有不同的性质。它是一种性格特性、一种对憎恨的持续意愿，它停留在充满敌意的人心内，这种敌意并非是人对外来【创建和谐家园】的憎恨反应。非理性憎恨可能同样是由现实威胁所引起的，就像反应性憎恨那样；但它常常是一种无缘无故的憎恨，它利用一切机会而发泄，并使自己合理化为反应性憎恨。憎恨者似乎获得了一种解脱感，好像他有幸找到了一个发泄内心敌意的机会。我们几乎可以从他的面部表情上，就看到他那发泄憎恨后引起的快乐。
伦理学主要与非理性憎恨、破坏或削弱生命之问题有关。非理性憎恨植根于人的性格，憎恨的对象则是第二位的。憎恨者既把憎恨直接指向他人，也直接指向自己。虽然我们经常看到的是憎恨他人而不是憎恨自己。对自己的憎恨通常被合理地当作牺牲、忘我、禁欲主义或自责和自卑感。
反应性憎恨的出现，甚至比它所显现出来的更频繁，因为人经常会对反对其尊严和自由的威胁作出憎恨反应，这种威胁并不都是显而易见的，它是微妙的、甚至是以爱和保护的形式出现的。即使如此，基于性格的憎恨仍然是这样一种重要的现象，即把爱和恨作为两种基本力量的二元论似乎与事实相符。那么，我们必须承认这种二元论的正确性吗？为了回答这个问题，我们需对这种二元论的本质进行深入的探讨。善恶是同样强大的力量吗？它们都是人的原有特征吗？或者它们之间还存在着其它关系吗？
根据弗洛伊德的观点，破坏性是所有人类的天性；区别主要在于破坏的对象──他人或自己。从这种立场出发，结论必然是，毁坏自己与破坏他人成反比。然而，这个假设与事实是相矛盾的，即不管破坏的对象主要是指向自己还是指向他人，人的整个破坏程度是有区别的。我们并没有发现对别人有强烈破坏欲、而对自己则少有敌意的人；相反我们看到，敌视自己和敌视他人是联系在一起的。进一步，我们还看到，人所产生的对生命的破坏力与对生命的促进力成反比；破坏力越强，促进力越弱，反之也一样。这一事实向我们提供了理解对生命之破坏力的线索。它似乎表明，对生命破坏性的程度与展现人之能力受到阻碍的程度成正比。这里，我所涉及的并不是这种或那种欲望的偶然受挫，而是涉及人的感觉、情感、生理及智慧等能力的自然表现上所受到的挫折，以及生产性潜能所受到的阻挠。如果生命的成长趋势受到阻挠，那么，这一受阻的能力便会改变进程，转而成为对生命的破坏力。破坏性是丧失生命力的结果。那些阻碍生命促进力的个人和社会条件产生了破坏性，破坏性又成为各种邪恶表现的根源。
如果生产性能力受阻，真会导致破坏性的发展，那么，破坏性似乎真可称为人之本性的一种潜能了。由此，我们是否可说，善恶是同样强大的人之潜能呢？为了回答这个问题，我们还必须研究潜能的含义问题。说某些事物“潜伏地”存在，这不仅意味着它在未来会存在，而且意味着这种未来之存在已在现在有所准备。现在与未来的这种发展关系可以这样给以描述，即未来实际上存在于现在。这是否意味着如果现阶段存在，那么未来势必会出现？答案显然是否定的。如果我们说，种子中现在已潜伏着树木的存在，那么，这并不意味着每一粒种子势必会长成一棵树。潜能的实现有赖于一定的条件，例如，在种子这种情况下，条件就是适当的土壤、水份、阳光等。事实上，除非潜能与实现潜能所需要的具体条件相联系，否则，潜能这一概念就毫无意义。叙述种子中现在已潜伏着树木的存在，必须给以特定的说明，即从一粒种子长成一棵树，也就是规定着如果种子处于生长所需要的特定条件下，它就会长成一棵树；如果缺乏这些适当的条件，例如，土壤过于潮湿而不适合种子生长，那么，种子除了腐烂外，决不会长成一棵树。如果动物被剥夺了食物，那么，它除了死亡外，决不会实现它的生长之潜能。然而，也许可以说，种子和动物都有两种潜能，在后来的发展阶段上，每种潜能都会产生一定的结果：一个为第一潜能，即如果存在适当的条件，这一潜能便会实现；另一个为第二潜能，即如果条件与存在所需要的条件相反，这种潜能便会实现。第一和第二潜能都是生物体的本质部分。第二潜能成为现实，与第一潜能成为现实是同样必然的。使用“第一”和“第二”这一术语，是为了说明，在正常的条件下，称之为“第一”潜能的发展就会出现，而只有在不正常的、病态的条件下，“第二”潜能才会成为现实的存在。
现在我们假定，破坏性是人的第二潜能，只有当人不能实现他的第一潜能时，破坏性才会出现。如果这一假定是正确的，那么，我们所回答的只是与人道主义伦理学相对立的一个观点。我们已经说明，人并非一定是邪恶的，只有当适合他成长与发展的条件缺乏时，他才会变得邪恶。邪恶本身并不是独立存在的，它是缺乏善良，未能实现生命的结果。
我们还必须讨论与人道主义伦理学相对立的另一个观点，这个观点认为，善之发展的适当条件包括奖励和惩罚，因为人本身并没有任何发展自身力量的【创建和谐家园】力。在以下的篇幅中，我将努力说明，正常的个人本身具有发展、成长、生产性的倾向，这种倾向的停顿本身就是精神疾病的症状。精神健康像身体健康一样，并非是个人必须由外力强迫才会争取的目标，而是个人自己的内在要求；压制这种要求，则需要强大的反对它的环境力量。
人有一种内在的成长和尊严之驱力，这一假定并不意味着这是一种追求完美的抽象的内驱力，就像人所具有的一种特殊天才那样。它来自于人的真正本性，来自于这样一个原则，即行动的力量创造了运用这种力量的需要，而不能运用这种力量则会造成机能失调和不幸福。这一原则的正确性，我们在人的生理机能中很容易看清。人有行走和运动的能力，如果这种能力的运用受到阻碍，就会产生严重的生理不适和生理疾病。女子有生育和抚养孩子的能力；如果不运用这种能力，如果一个女子不能成为一位母亲，如果她不能把这种能力运用到生育和抚养孩子上，那么，她所体验的是一种挫折，这种挫折只能通过她在生活的其它领域加强发挥她的能力而得以补偿。弗洛伊德曾要求人们注意另一种精力不能发挥以致引起的痛苦，那就是性功能。他认为，性功能受阻，就是神经失调的原因。然而，弗洛伊德过份评价了性满足的意义，他的理论是这一事实的象征性表述，即人未能运用和发挥他的能力，正是人之疾病和不幸福的原因之所在。这一原则在心理上的正确性就像在生理上的正确性一样显而易见。人具有言说和思考的能力，如果这种能力受到阻碍，人就是遭到严重的伤害。人具有爱的能力，如果他不能运用他的这种能力，如果他不能去爱，他就要忍受由这种不幸所带来的痛苦，尽管他可以假借一切合理之由而无视这种痛苦，或运用一切有教养的方式来逃避由这种失败而造成的痛苦。
对不能运用人之能力而造成不幸这一现象来说，其原因可以在人之存在的真正条件中得以发现。人的存在，是以存在之二律背反为其特征的，这一点我们在前面的章节中曾进行为讨论。人除了生产性地运用自己的能力外，他没有与世界合而为一、同时又感到自身独立存在的其它途径，也没有与他人相关、又保持自己作为唯一实体之完整性的其它方法。如果他不能生产性地运用自己的能力，他就不能实现内在的和谐与完整；他就会烦燥不安、支离破碎，被驱使着逃避自己、逃避无能、厌烦、软弱感，这就是他失败的必然结果。活着的人必须希望活下去，而他的唯一生存之路就是运用他的能力，发挥他之所有。
也许，没有什么现象比神经病更能清楚地说明人不能生产性地、完整地生活的后果了。每一种神经病都是人的内在能力和那些阻碍其能力发展的力量相冲突的结果。神经病症状就像生理疾病之症状一样，都表现了健康人格反对损害展现健康人格的影响的斗争。
然而，完整性和生产性的缺乏，并不总是导致神经病。如果它真的必然会导致神经病，那么，我们就不得不把大多数人都当作神经病来看待了。产生神经病的特定条件是什么呢？这里，我只能提出一些主要的状况，例如，一个儿童比其他孩子更衰弱，因此在他身上，焦虑与人的基本欲望之间的冲突更尖锐，也更难以忍受；或者，这个孩子可能已发展了一种比同龄人更强烈的自由感和创造感，这样，他也许更难承受挫折。
对神经病，我不想例举更多的其它状况，而是想把问题倒过来，并问道，是什么情况使之么多人尽管不能生产性地、完整地生活，却并没有变成神经病。要回答这个问题，区分两个概念──缺陷的概念和神经病的概念──似乎是有用的。我们假定，自由和自发性是每个人所应该达到的客观目标，那么，一个人如果未能达到成熟、没有自发性、不能真正的体验自我，他则可以被视为有严重的缺陷。如果一特定社会中的大多数人都没有达到这样一个目标，那么，我们则把这一现象视作社会形态的缺陷。个人与其他许多人都处在这一现象中，他没有意识到这是一个缺陷，他的安全似乎并没有因变迁或被遗弃而受到威胁。他可能失去了财富，并失去了真正的幸福感，但这一切由于他感到适应了其他人──因为他认识他们──而得到了补偿。事实上，他的真正缺陷已被他所处于的文化培养成了一种美德。加尔文教所提出的人的有罪感和焦虑感就是一个例证。可以说，如果一个人深陷在自己软弱无能、毫无价值感之中，不断地怀疑自己是否得救或永遭惩罚，那么，他几乎不可能享有真正的快乐，他使自己成为机器上的一个齿轮，他不得不为这台机器服务，这样的人就真是具有严重的缺陷了。然而，这一真正的缺陷是文化的产物；但它却被当作具有特殊的价值，并因此而保护个人不受神经病的伤害，而他如果在其它文化中，则会染上使他产生深深的不适感和孤独感的神经病。
斯宾诺莎曾十分清晰地详细论述了社会形态缺陷的问题。他说：“人们虽然受制于许多情感，但永远为同一情感所支配的人，还不多见，不过为同一情感所牢固地纠缠着的人，也复不少。我们也常常看见，有时许多人为一物所激动，甚至于即使那物不在面前，也确信其即在面前。假使一个人并不是在梦寐之中，而发生这类的事，则我们便说他是发疯了或癫狂了。……但那贪婪的人，除金钱或财货外，不思其他，以及那虚荣心重的人，除荣誉外，不知其他，就其惯作于人有损之事，且足以引人怨恨而言，因不能认为疯狂，但真正讲来，贪婪、虚荣心、淫欲等虽没有被认作病症，事实上都是疯狂之一种。”这些话写于数百年之前，至今却仍然正确，尽管这种缺陷已成为今日文化的典型，但它并没有遭到轻视，甚至也不令人烦恼。今天，我们能碰到一些行为和感觉如同一台机器般的人；我们发现，他从未真正体验过自己的任何事情，他所体验的自己，完全是他认为他所应该是的人；讥笑取代了欢笑，无聊的闲谈取代了相互沟通的交谈，单调的绝望取代了真正的忧伤。对这类人，能给以两种说明。其一是，他遭受着由自发性和个体性方面的缺陷所带来的痛苦，这种缺陷似乎无可救药。其二是，他和众多的其他人并无本质上的区别，后者处在同样的位置上。对他们中的大多数人来说，形成缺陷的文化形态使他们免受神经症蔓延之苦。而对某些人来说，这种文化形态毫无作用，而且这种缺陷多少总表现了严重的神经病。在这种状况下，这一文化形态并不足以防止神经病的蔓延，这一事实既是更剧烈的病理力量、也是更强大的健康力量互相冲突的结果，尽管这种文化形态允许它们保持沉默。
要观察人寻求健康的力量和耐心，也许没有比精神疗法更好的机会了。当然，心理分析学家也面对着反对人的自我实现和幸福的力量。但是，如果心理分析学家能够认识破坏生产性的环境力量──尤其是人的童年期──那么，他必然会对这样一个事实留下深刻的印象，即他的大多数病人并没有为一种实现心理健康和幸福的冲动所推动，他们早就放弃了这种奋斗。这种真正的冲动是治愈神经病的必要条件。虽然，心理分析的过程在于更深刻地洞察人的感觉和思想的分裂部分，但这一理智上的洞察，并不是改变病情的充分条件。这种洞察能使人认识他所陷入的死胡同，并使人知晓他在努力解决自己问题时注定失败的原因；但这只能为他寻求心理健康和幸福开辟一条道咱，以便其依此从事并取得成效。无疑，只从理智上洞察是不够的；在治疗上，有效的洞察是体验性的洞察，在这种洞察中，病人自己的认识不仅是理智性的，而且也是情感性的。这种体验性的洞察本身是以人寻求健康和幸福的内在力量为基础的。
心理健康和神经病的问题与伦理学问题密不可分的关系。可以说，每一种神经病都代表着一个道德问题。未能实现整个人格的成熟和完整是人道主义伦理学意义上的缺乏道德。更具体地说，许多神经病是道德问题的表现，神经病症状是未能解决道德冲突的结果。例如，一个人受晕眩病的折磨，但这可能并不是生理上的原因。当他向心理分析学家叙述他的症状时，会偶然提及他在工作上遇到了一些困难。他是一个不得不表达与他自己信念相反之观点的、有成就的教师。于是他认为，一方面他解决了成就问题，另一方面他也解决了维护道德完整的问题，同时，他用一些复杂的合理化向自己“证明”，这种信念的正确性。心理分析学家指出，他的症状可能与他的道德问题有关，他为此而颇不高兴。然而，分析的结果表明，他的信念出差错了，他的晕眩病是他的良好自我感的反应，是他的基本道德人格对他的生活方式的反应，这种生活方式迫使他侵犯自己的完整性，并破坏自己的自发性。
即使一个人似乎只破坏他人，他对自己生活原则的侵犯也如同对他人生活原则的侵犯一样。在宗教上，这种原则被表述为人是按上帝的意象创造的，于是，人的任何侵犯性都是反对上帝的罪行。在世俗里，我们可以说，我们施于他人的每一件事──无论善、恶──也是施于我们自己的事。“已所不欲，勿施于人”是一项最基本的伦理原则。但同样合理的说法是，己所欲，施于人。侵犯任何人的生命力，自己必然要遭到报应。我们自己的成长、幸福、力量，就是以对这些生命力的尊重为基础的，一个人不可能侵犯他人的生命力、而同时又使自己的生命力完整无缺。尊重生命、尊重他人也尊重自己的生命，是生命过程本身的伴随物，也是心理健康的一个条件。在某种情况下，破坏他人是一种类似于【创建和谐家园】冲动的病理现象。虽然，一个人可以成功地无视破坏冲动、或使破坏冲动合理化，但他──他的生物体──对这种冲动不能不有所反应，也不能为此而不受影响，这种冲动与维持他的生命和所有生命的真正原则是相矛盾的。我们看到，破坏者并不幸福，即使他成功地达到了他的破坏目的，因为，这削弱了他自己的存在。相反，不健康者情不自禁地羡慕正派、爱及勇气的表现，也不能不受这些表现的影响，因为他们自己的生命就是以这些力量为基础的。
二、压抑与生产性
认为人本质上具有破坏性和自私的见解导致了这样一种概念，即主张伦理行为在于抑制邪恶的冲动，在这种冲动下，人放纵而毫无自制。根据这个原则，人必须做自己的监督者；他必须首先认识自己的邪恶本性，其次运用自己的意志力以反对他那天生的邪恶倾向。于是，抑制邪恶或放纵邪恶，他将二者必居其一。
心理分析研究为有关抑制的本质、抑制的各种类型及抑制的后者，提供了大量的资料。我们可以作以下的区分：（1）抑制出于邪恶冲动的行为；（2）抑制邪恶冲动的意识；（3）建设性地反抗这种邪恶的冲动。
在抑制的第一种情况下，这种冲动本身并没有被抑制，所抑制的是产生于这一冲动的行为。例如，一个强烈的虐待狂，是在使他人遭受痛苦或统治他人时获得满足和快乐的。假如他对不赞成的惧怕或他所接受的道德律告诉他，他不该依自己的冲动而行事；由此，他抑制了这种行为，并不再按自己的愿望行事了。虽然不可否认，这个人赢得了战胜自己的胜利，但他并没有真正的转变；他的性格一如以往，我们所赞叹的只是他的“意志力”。姑且不说对这种行为的道德评价，就它的效果来说，作为对人的破坏倾向的防范，它也是令人不满的。它所需要的是极强的“意志力”，或惧怕制裁，以保证一个人不按他的冲动而行事。由于每一决定都是与强大的反对力量内在斗争的结果，因此，善良之胜利的机会是不稳定的，从社会利益的立场来看，这种抑制是极不可靠的。
对付邪恶冲动之更有效的方法，似乎是阻止它们变得有意识，因而就没有有意识的诱惑了。这种抑制，弗洛伊德称之为“压抑”。压抑意味着，这种冲动虽然存在，但不允许它进入意识的领域，或迅速使它脱离意识领域。运用同样的例证，虐待狂并不会意识到他的愿望是破坏或统治，也不会有诱惑和挣扎。
对邪恶冲动的压抑是这样一种抑制方式，即权威主义伦理学或明或暗地把它当作培养美德的最佳途径。虽然，压抑确实是对行为的一种防范，但它的效果远不如这种方法的倡导者所认为的那么好。
压抑一种冲动，意味着使它不为人所觉察，但这并不意味着使它不存在。弗洛伊德已说明，受压抑的冲动继续发生作用，并对本人具有深刻的影响力，尽管这人并没有意识到这一点。受压抑的冲动对这个人的影响甚至并不一定小于有意识的冲动，其主要区别是，它不是公开的而是隐蔽的作为行为的基础的，因此，行为者并不知道自己在干什么。例如，虐待狂并没有意识到他的虐待，他觉得他对别人的统治是出于关心──他认为──他们的最佳利益，或出于他那强烈的责任感。
但是，正像弗洛伊德所指出的那样，受压抑的冲动并不仅仅产生于这种合理化的解释。例如，一个人可能发展一种“反应结构”，和过分挂念、过分仁慈等，这与受压抑的冲动正好相反。然而，受压抑之冲动的力量却间接地明显起来，弗洛伊德把这种现象称为“压抑还原”。在这种情况下，当一个人的过份挂念发展成一种与他的虐待相反的反应结构时，他可能会运用这种与他原有的虐待具有同样作用的“美德”，去统治并控制他人。虽然，他感到，这具有美德和优越性，但对他人的影响甚至更具破坏性，因为一个人自己很难抗拒众多的“美德”。
对破坏冲动的第三种反应，与抑制和压抑完全不同。在抑制方式中，冲动本身依然存在，只是行为受到了阻止；在压抑方式中，冲动被从意识中移开了，但它仍以隐蔽的方式（在某种程度上）影响着行为；而在第三种反应方式中，人的生命促进力反抗着人的破坏性和邪恶的冲动。人越意识到这种破坏性和邪恶冲动，他的反抗力就越强。人不仅在意志和理性上进行反抗，而且在受到破坏性挑战的情感上进行【创建和谐家园】。例如，一个虐待狂反对虐待就会发展成真正的仁慈，这种仁慈会成为他性格的一部分，使他解除对自己的监督，并经常运用意志力以实现“自我控制”，这种反应强调的不是人的过失感和悔恨，而是人内在之生产性的存在和运用。因此，作为善与恶之间的生产性冲突的结果，恶本身变成了善的源泉。
人道主义伦理学认为，伦理的选择并非是抑制还是放纵邪恶。压抑和放纵这两者都不过是奴役的两方面，因而，真正的伦理选择并非在这两者之间，而是以压抑－放纵为一方与生产性为另一方之间的选择。人道主义伦理学的目标并非是压抑人的邪恶（这种邪恶是权威主义精神摧残的产物），而是生产性的运用人的内在潜力。美德与人所实现的生产性程度成正比。社会如果关心人之美德的培养，它必然关心人之生产性的培养，并因此而为人之生产性的发展创造条件。这些条件中首要的是，个人的发展和成长是一切社会和政治活动的目标，人不仅是目的和结果，而且除了自己以外，他不是任何人或任何事的手段。
生产性取向是自由、美德及幸福的基础。警惕性是培养美德的代价，但这种警惕性并非是看守对罪犯的警觉，而是理性的警惕，即人对他的生产性所需条件的认识和改造，并去除那些阻碍他的因素，一旦他陷入邪恶，就只有凭借外在或内在之力量才能防止邪恶的显现。
权威主义伦理学使人充满这样的观念，即善要求作出一种巨大的、无情的努力；善者必须经常反对自己，他的每一过失都有可能造成重大的灾难。这种观点是以权威主义为前提的。如果人真的这般邪恶，如果美德只是人对自己的战胜，那么，培养美德似乎的确是一种艰巨的工作。但是，如果美德和生产性一样，那么，它的实现虽不简单，但也不是如此费力和困难的事。正像我们已指出的那样，生产性地运用人之能力的愿望人的本性，人的努力主要在于排除人自己和他之环境的障碍，这一障碍阻止了他对自己之爱好的顺从。就像一个变得缺乏创造性、而具有破坏性的人会不断地陷入在一个无能为力的恶循环中一样。一个人越是意识到自己的能力，并生产性地运用这种能力以增进他的力量、信仰及幸福，他与自身异化的危险就越小；由此我们可以说，他创造了一种“善循环”。正如我们已指出的那样，欢乐和幸福的体验，不仅是生产性生活的结果，而且也是生产性生活的激励因素。对邪恶的压抑也许来自一种自我惩罚和懊悔的精神，然而在人道主义的意义上，没有什么比由生产的能动性所带来的欢乐和幸福之体验更有益于善了。对伦理教育来说，一种文化所能提供的欢乐的每一增长，都比惩罚之警告或美德之说教所能达到的更有效。
三、性格和道德判断
道德判断的问题往往和意志自由及宿命论联系在一起。一种观点认为，人完全是由他所无法控制的环境决定的，而人有决择之自由的观念完全是一种幻想。这种观点所导致的结论是，人不可能对自己的行为作出判断，因为他没有决择的自由。相反的观点主张，人有自由意志力，不管心理或外在的条件及环境如何，他都能运用这种意志力；因此他对自己的行为是负有责任的，并能够对自己的行为作出判断。
心理学家似乎不得不同意宿命论。在对性格发展的研究中，他认识到，孩子在一种道德中性的状况下开始了他的生活，他的性格是由外在影响塑造而成的，这种外在影响在他的生活初期是最强有力的，那时，他既无知识也无能力去改变决定他性格的环境。当他长到力图改变环境的那个岁月，他的性格早已形成，他缺乏研究并在必要时改变这些环境的动力。如果我们假定，人的道德特性植根于他的性格，那是否就是说，由于人在性格的形成上没有自由，因而他不能对自己作出判断？是否是说，我们越是洞察了那些对性格的形成和性格的动力负有责任的条件，就似乎越不可避免地持有这样的观点，即不能对任何人进行道德判断吗？
为了避免在心理认识和道德判断之间作出选择，我们也许可以借助有时为自由意志论所拥护的折衷方法。这种方法主张，人生活的环境排除了自由意志的存在，因此它也就排除了道德判断。例如，现代刑法就采纳了这种观点，它主张一个精神病患者不必对他的行为负责。和缓的自由意志论的倡导者则进一步主张，一个神经病在他所不能控制的冲动的支配下，也可能对自己的行为失去判断。然而他们认为，大多数人都具有从事正当行为的自由，只要他们愿意如此，因此，对他们必须进行道德判断。
但是，进一步的考察说明，这种主张甚至也是不能成立的。我们习惯于认为，我们有行动的自由，因为我们意识到自己的愿望，但是没有意识到它的动机，就像斯宾诺莎所提出的那样。我们的动机是我们性格中各种特殊力量之混合的结果。我们所作的每一抉择，都分别由统治动机的善或恶的力量所决定。对某些人来说，这种特殊力量具有压倒一切的强度，以致任何人只要知道他们的性格和当时的价值标准，便可预测他们抉择的结果（尽管他们自己可以想象，他们在“自由地”作着决定）。对另外一些人来说，由于他们的破坏力和建设力均等，因此他们的抉择不可能在经验上得以预测。当我们说，人可以有不同的行为时，我们所涉及的是后一种情况。但当我们说，他本应该采取不同的做法时，我们的含义只是我们没有预测到他的行为。然而，他的抉择说明，他的某一组力量强于其它的力量，因此即使在这种情况下，他的抉择也是由他的性格所决定的。如果他的性格有所不同，那么，他的行为也就会有所不同，不过，这种行为也是严格地以他的性格结构为依据的。意志不是人性格以外所具有的抽象能力，相反，意志只是性格的表现。具有生产性的人信任自己的理性，他有爱人和爱己的能力，所以他有依德性而行事的意志。不具有生产性的人未能发展这种能力，他是非理性的缺乏意志力之情感的奴隶。
我们的性格决定我们的抉择，这一观点并非是宿命论的。人虽然与其他一切生物一样，受制于决定他的力量，但人是唯一赋有理性的生物，是唯一有能力认识这种力量的生物，而且，依靠这种认识，他能积极参与对自身命运的安排，并加强寻求善的因素。人是唯一赋有良心的生物。他的良心是召唤他返回自己之声，它允许人知道自己该干什么，以便使人成为他自己；它帮助人经常意识到生活的目的以及达到这些目的所必需的规范。因此，我们并不是孤立无援的环境的牺牲品，我们确实有能力改变和影响那些内在及外在于我们的力量，并至少在某种程序上控制那些戏弄我们的环境；我们能够培养和强化那些发展和实现善之追求的条件。虽然，我们有促使我们积极参与生活和理性和良心，但理性和良心本身与我们的性格具有不可分割的联系。如果破坏力和非理性情感在我们的性格中居统治地位，我们的理性和良心就会受到影响，并不能正常地发挥作用。理性和良心是我们最珍贵的能力，我们的任务就是发展和运用这种能力。但理性和良心并不是无约束的、不确定的，也不是脱离我们的经验的自我而存在的；它们是我们整个人格结构的内在力量，而且像某个结构中的任何一部分一样，它们是由整个人格结构所决定，并影响着整个人格结构的。
如果我们把人之道德判断的基础建立在他的抉择是否有意志的变化上，那么，我们就无道德判断可言。例如，我们怎么知道一个人的童年和往后的内在活力？这种活力使他有可能【创建和谐家园】影响他的环境；而缺乏这种活力，会使另一个人屈从于相同的环境力量。我们又如何能了解一个人生活中的偶然事件？例如与一个善良、仁慈者交往，并不影响人的性格发展，而缺乏这种体验，则会影响他的性格往另一方向发展。我们确实无法知道这一切。即使我们把道德判断的基础建立在人可能改变行为这样一个前提下，但影响人性格之发展的体质因素和环境因素是如此繁杂众多，以致对他在追寻实践目标中是否会有不同发展这个问题，我们不可能得到结论性的判断。我们所假定的只是，当性格开始发展时，就已受到了环境的影响。因此，如果我们要根据我们的知识来判断一个有可能改变行为的人，那么，作为性格的研究，我们在伦理判断上必然会失败。
然而，这个结论并没有根据，因为它是以错误的前提和对判断之意义的混淆为基础的。判断包含着两种不同的东西：判断意味着适用主张或断言的心理功能；但“判断”也意味着对可宽恕和该谴责的活动具有“法官”的作用。
后一种道德判断是以超越于人，并判定人的权威观念为基础的。这种权威被赋有宽恕或谴责和惩罚的特权。它的裁决是绝对的，因为它高踞于人之上，并具有人所无法获得的智慧和力量。即使是民主社会所选举出来的，在理论上并不踞于他同胞之上的法官，也具有判断之神这一古老概念的色彩。虽然他个人并不具有任何高于人类的权力，但他的职务具有这种权力（对法官的尊重，就是尊重高于人类之权威所遗留下来的残迹；不尊重法庭，与叛逆罪在心理上密切相关）。但许多并不具有法官职务的人也扮演了法官的角色，当他们进行道德判断时，就准备着谴责或宽恕。他们的态度常包含着虐待狂和破坏性的成份。也许没有任何现象像“道德义愤”那样具有如此的破坏感，它在美德的伪装下表现出忌妒或仇恨。［兰纳尔夫(A。Ranulf)的《道德义愤和中产阶级》一书是这方面的突出例子。这本书的书名真可叫做《虐待狂和中产阶级》。］义愤者的满足来自于歧视他人和视他人为“劣等”生物，并伴随着他自己的优越感和正直感。
人道主义伦理学的价值判断，一般说来也具有与理性判断相同的逻辑特征。一个人在作道德判断时，所依据的是事实，而不是自认有如神明、优越、具有谴责或宽恕的特权。判断一个人的破坏性、贪婪、猜疑、忌妒，与医生诊断心、肺之功能失常并无区别。例如，我们必须判定一个杀人犯，而我们知道他处在病态状况下。如果我们能了解他的全部遗传特征、他早年和后来的所处环境，那么，我们似乎可以作出这样的结论，他完全处在他无力而为之的环境的控制下；事实上，杀人犯所处的这种状况远胜于小偷，因此前者比后者更容易得到“谅解”。但这并不意味着我们不该判定他的罪行。我们能理解他如何和为何会成为目前这种样子，但我们也能就他现在的样子来判决他。我们甚至能假定，如果我们生活在同样的环境下，我们也会变得像他那样。这种考虑尽管可以防止我们扮演如若神明的角色，但它们不会阻碍我们进行道德判断。对性格的了解和判断与对任何其他人类行为的了解和判断并无区别。如果我要判定一双鞋或一幅画的价值，那么，我是根据与对象本质相关的客观标准加以判断的。假定这双鞋或这幅画质量很次，而有人指出，鞋匠或画家已尽了努力，但由于某些条件而使他未能产生出更好的产品，那么，我也不会改变我的判断。我可以对鞋匠和画家报有同情或怜悯，我可以试图帮助他，但我不能说，我不能判断他的产品，因为我了解这一产品为何质量这么差。
人生的主要使命是使自我成长，是成为与他的潜能相符的人。人生奋斗最重要的成果是他自己的人格。我们能客观地判断一个人完成他之使命的程度、他实现其潜能的程度。如果他未能完成他的使命，我们可以认识他的失败，并判断他为何失败──它的道德失败。即使我们知道，他遇到了压倒性的困境，其他任何人处于这种困境下也会失败，但对他的判断则并无两样。如果我们完全了解使他成为目前之状况的一切环境，我们会对他寄予同情；但这种同情并不会改变判断的有效性。了解一个人并不意味着宽恕他；而只意味着我们不会像高踞于他之上的上帝或法官那样谴责他。
第六节 绝对的伦理和相对的伦理，普遍的伦理和社会内在的伦理
我们也常常看见，有时许多人为一物所激动，甚至于即使那物不在面前，也确信其即在前面。假使一个人并不是在梦寐之中，而发生这类的事，则我们便说他是发疯了或癫狂了。至于那些陷于热恋的人，白天夜晚，只知梦想爱人或情侣，亦不能不说是疯狂，因为他们的行为处处足以令人发笑。但那贪婪的人，除金钱或财货外，不思其他，以及那虚荣心重的人，除荣誉外，不知其他，就其惯作于人有损之事，且足以引人怨恨而言，因不能认为疯狂，但真正讲来，贪婪、虚荣心、淫欲等虽没有被认作病症，事实上都是疯狂之一种。