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  　　有魅力…………………勾引

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  　　积极方面 消极方面

  　　重实践…………………无想象力

  　　节俭……………………吝啬

  　　小心……………………多疑

  　　含蓄……………………冷淡

  　　有耐心…………………无生气

  　　谨慎……………………焦虑

  　　坚定、顽强……………顽固

  　　沉着……………………懒惰

  　　临危不慌………………迟钝

  　　井然有序………………迂腐

  　　有条不紊………………固执

  　　忠实……………………占有

  　　市场取向（交换）

  　　积极方面 消极方面

  　　有目的…………………机会主义

  　　能变化…………………反复无常

  　　年轻……………………幼稚

  　　目光远大………………胸无大志

  　　襟怀坦白………………无原则、无价值

  　　善交际…………………不能独处

  　　重实际…………………无目标

  　　不独断…………………相对主义

  　　有效率…………………过分积极

  　　好奇……………………不机智

  　　理智……………………唯理智论

  　　能适应…………………无辨别力

  　　容忍……………………冷漠

  　　机智……………………愚蠢

  　　慷慨……………………浪费

  　　这些积极的和消极的方面，并不是同时存在的二类独立的取向。这些特性中的每一个都是连续中的一点，它是由占主导地位的生产性取向的程度所决定的。例如，在生产性高涨时，就可看到理性、系统、进然有序的取向；而当生产性衰弱时，井然有序就越来越不合理性、迂腐、勉强，这实际上破坏了自身效果。从年轻变为幼稚、从自豪变为自负也都如此。由于下面的事实，我们看到，仅就基本取向而论，每个人都有巨大的变化性。

  　　（1）非生产性取向的混合，由于各种取向的份量不同而不同；

  　　（2）每一次质的变化，都由现有的生产性取向的份量所决定；

  　　（3）不同取向在物质、情感或理智活动方面的作用强调不同。

  　　除对整个人格的了解外，如果再加上对不同气质和天赋的认识，我们就很容易看到，这些基本因素的构造，可以在人格方面产生无穷的变化。

  第四章 人道主义伦理学的问题

  　　对人道主义伦理学原则──美德即寻求对自己尽义务，罪恶即自我残害──最显然的争议是，当伦理的目标实际上应在战胜利己主义和自私时，我们却把利己主义和自私当作人类行为的规范。进而言之，我们忽略了人所固有的弊病，而这种弊病只有靠对制裁的惧怕和对权威的畏惧才能加以控制。如果人不是天生具有这种弊病，那么，我们的争论是可以消除的。但是，人不是经常在追求享乐吗？享乐本身不是与伦理原则相悖，或至少是不在乎伦理原则的话？难道良心不是促使人们行善的唯一有效力量吗？在人道主义伦理学中，良心不是已失去了它的地位了吗？人道主义伦理学中，似乎也没有信仰的地盘，那么，信仰难道不是伦理行为的必要基础吗？

  　　这些问题包含着对人性的某些假设，同时，它也是对任何关心人之幸福和成长、因而也关心有益于这一目标的伦理规范的心理学家的一种挑战。在这一章里，我将努力本着心理分析的资料在处理这些问题，而心理分析的理论基础，已在人性和性格一章中给予了论述。

  第一节 自私、自爱及自身利益

  　　你当爱你的邻居如爱自己

  　　──《圣经》

  　　现代文化充满着对自私的忌讳。我们所接受的教育是，自私是不道德的，爱人才是道德的。无疑，这种教义与现代社会的实践是公然相矛盾的，现代社会所主张的是，对人来说，最有力、最合法的内驱力是自私，运用这一不可缺少的内驱力，人就能对共同之善作出最大的贡献。但是，断言自私是最大的恶，爱人是最大的善的教义仍然具有强大的力量。这里所说的自私，几乎是爱己的同义语。人们必须在这两者之间进行取舍：爱人或爱己，爱人是美德，爱己是罪恶。

  　　这一原则可以在加尔文理论中找到经典的表述，根据加尔文的理论，人本质上是邪恶、无力的。人以他自己的力量或长处绝不能实现任何善事。加尔文说：“我们并不属于我们自己，因此我们既不会以理性、也不会以意志来统治我们的思想和行动。我们并不属于我们自己，因此我们不该以肉体的满足作为我们追求的有利目标。我们并不属于我们自己，因此我们要尽可能的忘掉自己、忘掉我们所有的一切。正相反，我们属于上帝，因此我们要为上帝而生、为上帝而死。因为肉体是最具有破坏性的瘟疫，如果人放任自己，他就会遭到毁灭。肉体只是一个不具自我认识、不知自我所求、而全凭上帝指引的救世避难所。”人不仅应该确信自己一无所有，而且应该竭尽全力使自己谦卑。“因为如果你认为我们拥有任何身外之物，那我就不能把此称作谦卑。……我们不能按照我们应该考虑的来思考我们自己，除非我们全然蔑视那些可假定为我们的优点的东西。这种谦卑是真诚地服从于一种思想，即人的精神充满着自身的苦难和贫乏，唯有如此，才能说明上帝的旨意始终如一。”

  　　强调个体的一无所有和邪恶意味着，我们对自己不该有任何的期望和重视。这种教议植根于人的自我蔑视和自我憎恨。加尔文把这种观点表达得十分清楚，他说，自爱是“一种有害的东西”。如果个体发现了某些东西，“而这些东西使他找到了自身的享乐”，那么，他就是在玩弄邪恶的自爱。这种对自己的溺爱，会使他失却对他人的辨别力并憎恨他人。因此，溺爱自己或喜欢自己的任何东西，都是最大的邪恶之一。它排除了对他人之爱，并视爱人与自私为一回事。

  　　加尔文和马丁·路德所持的人的观点，对现代西方社会的发展产生了巨大的影响。他们确定了一种基本的态度，即人自身的幸福并不是生活的目的，而在生活的过程中，人成了超越自身目标的一种工具，他是全能的上帝或世俗的权威、规范、国家、事业、成功的附属物。康德也许是启蒙时期最有影响的伦理思想家，他认为，人应该是自己的目的，而决不仅仅是手段，但他同样谴责自爱。根据康德的观点，期望使他人幸福的美德与期望使自己幸福的美德在伦理学上是有区别的，因为人的本性是追求幸福，而这种本性的追求并不具有明确的伦理价值。康德承认，人不可能放弃对幸福的需求；在一定的环境下，它甚至是一种责任，这部分地是因为健康、财富和爱好可以是人实现其责任所必需的手段，部分地则是因为缺乏幸福──贫穷──会阻止人实现他的责任。但是，爱自己、追求自身的幸福决不是一种美德，作为一种伦理原则，追求自身幸福“是最要不得的事，因为它不仅是错误的，……而且因为它削弱了提供道德动机的基础，并破坏了道德动机的崇高性。”

  　　康德对利己主义、自爱、自大、自我享乐作了区分。但是，即使是“合理的自爱”，也必须受到伦理原则的限制，自我享乐必须加以摧毁，个人必须谦卑，并使自己符合神圣的道德律。人应该在实现他的责任中找到最大的幸福。道德原则的实现──因而，个人幸福的实现──只有在团体、民族、国家中才有可能。但是，“国家的福利”与市民的福利和幸福并不一致。

  　　尽管事实上，康德比加尔文或路德更尊重个体的尊严，但他否定个人有反抗的权力，即使在最残暴的统治下也如此；如果反抗行为威胁到政府的统治，反抗者就必须受到不亚于死亡的惩罚。康德强调，人的本性先天倾向于邪恶。为抑制这种倾向，道德律在本质上是绝对必须的，否则人就会变成禽兽，人类社会就会以野蛮的无政府状态而告终。

  　　在启蒙时期的哲学中，其他人比康德更有力地强调个体对幸福的需求，例如爱尔维修。现代哲学中，这种倾向在斯坦纳和尼采那里得到了最激进的表述。在自私的价值问题上，斯坦纳和尼采虽然采取了与加尔文和康德截然相反的立场，但他们却同意对方关于爱他人或爱自己二者必居其一的假设。他们把爱他人斥责为软弱、自我牺牲，而把利己主义、自私及自爱设定为美德。但他们也使问题变得混淆不清，因为他们并没有对上述各点作出明确的区分。因此，斯坦纳说：“这里，必须以利己主义、自私来确定，而不是以爱的原则、爱的动机如怜悯、温柔、善良、甚或正义、公平──它们也是爱的一种表现、爱的一种产物──来判定，因为爱所知道的只是牺牲，而且它要求自我牺牲。”

  　　斯坦纳所斥责的这种爱是受虐狂的依赖性。由于这种依赖性，个体使自己成为实现外在于他自身的他人或他物之目标的手段。斯坦纳并不回避提出与这种爱的概念截然相反的观点，这种观点极具有攻击性、夸大性。斯坦纳所确定的原则与几个世纪里【创建和谐家园】教神学所具有的态度完全相反，而这种态度在盛行于斯坦纳那个时代的德国唯心主义里是很鲜明的，即个人应该屈身以服从于一种外在于自己的力量和原则，并使其成为自己的中心。斯坦纳并不是具有康德或黑格尔那种高度的哲学家，但他有勇气激烈地反对唯心主义哲学，这种唯心主义哲学否定具体的个人，因而有助于那种个人受制于他之外的压迫力量的绝对观点。

  　　尼采和斯坦纳之间，尽管存在着许多区别，但他们在这一方面的思想却又十分相似。尼采也把爱和利他主义斥责为软弱和自我否定。对尼采来说，寻求爱乃是使人不能为他们的需求而奋斗的典型的奴隶现象，因而人力图通过爱来获得他们所需求的东西。这种，利他主义和爱就成了人类堕落的象征。［见尼采：《权力意志》一书］对尼采来说，为了自身的利益而毫无负罪之心地准备牺牲无数人，这就是有教养的兴旺的贵族阶层的本质。社会应当是“上层阶级能够借以提高自身责任并达到更高地位的基础和脚手架。”［尼采：《善恶的彼岸》，纽约，1907年英译本］还有许多引文能用来证明这种蔑视和利己主义的精神。这些思想常被尼采的哲学来理解。然而，它们并不能代表尼采哲学的真正核心。

  　　尼采本身之所以具有上述这些思想，是有许多原因的。首先，与斯坦纳一样，尼采的哲学是对传统哲学的一种反抗。这种哲学要求经验的个人服从外在于他的权力的原则。在尼采夸大的理论倾向中，反映出这种反抗的性质。其次，在尼采的人格里，含有不安全感和焦虑感，这使他把“强人”强调为一种反应结构。最后，尼采深受进化论和进化论所强调的“适者生存”论的影响。这种解释并不能改变这样一个事实：即尼采认为，在爱他人与爱自己之间，存在着一种矛盾。然而，这种错误的二律背反本身就能推翻他这种主要观点。他所非难的“爱”并不植根于人自己的力量中，而是植根于人的软弱中。“你对邻居的爱是出于你对自己不适当的爱。你以爱邻居来逃避爱自己，并愿意由此树立起一种美德！但我看透了你的‘无私’！”尼采明确地说：“你不能维护自己，你也不能充分的爱自己。”对尼采来说，个人具有“一种至关重大的意义”。“强大的”个人，才会具有“真正仁慈、高贵、伟大的魂，这种灵魂不为获取而给予，也不需要通过仁慈而胜于他人──这是对真正仁慈的一种‘浪费’，它以人的富有为前提。”在《查拉图士特拉如是说》一书中，尼采也表述了同样的思想：“一个人之所以帮助邻居，是因为他自己有所企求，或为了避免失去自己。”

  　　这种观点的本质是，爱是一种丰富的现象，它的前提是爱者能够给予爱的力量。爱是肯定和生产性，“它寻求创立一个所爱的目标！”唯有发自人内在的力量，爱他人才是一种美德；但如果爱他人是自身根本无能的表现，那么它就是一种罪恶。然而事实上，尼采仍然没有解决自爱和爱他人之间的关系这一不可解决的自相矛盾的问题。

  　　自私是首要的罪恶、以及爱自己不排斥爱他人的学说决不局限于神学和哲学，它已成了家庭、学校、电影、书籍中广泛传播的一般思想；当然也是所有社会教育的手段。“不要自私”是一句世代相传的教育千百万儿童的常用语。它的意义却仍然含糊不清。许多人会说，它的意义是，不以自我为中心，要考虑他人，要关心别人。事实上，他通常意味着更多的东西。不要自私意味着不要按自己的愿望行事，意味着为了权威而放弃自己的愿望。就以上的分析而言，“不要自私”与加尔文主义的观点一样模棱两可。除了这种显而易见的含义外，“不要自私”还意味着“不要爱你自己”、“不要成为你自己”，而使你自己服从于某些比你本身更重要的东西，服从于一种外在权力或由它所内在化的“责任”。“不要自私”成了意识形态抑制自发性和人格自由发展的最有力的工具之一。在这一口号的压力下，个人不得不牺牲一切，不得不彻底地服从，只有那些不为个人，而为外在于他自己的某个人或某些事物服务的行为才是“无私的”。

  　　必须再次说明，这种描述在某种意义上是片面的，因了除了人不该自私的学说外，在现代社会中，也盛行着相反的观点，即记住你自己的利益，根据对你最有利的原则行事；如果你这么做了，那么你也就是为了他人的最佳利益而行事了。作为一种事实，利己主义是普遍福利之基础的思想是竞争社会所树立起来的原则。令人奇怪的是，这两个似乎矛盾的原则却成了同一文化中同时存在的教材；然而，这是无可怀疑的事实。这个矛盾所产生的一个后果是引起了个人的混乱。面对这两种意义，处于人格完善进程中的个人遇到了严重的阻碍。这种混乱是现代人感到困惑和无依无靠之最重要的根源。［这一观点在霍尼(K。Horney)所著的《我们时代的神经症人格》（纽约，1937年版）和林德(R。S。Lynd)所著《认识什么？》（普林斯顿大学出版社，1939年版）二书中已加以强调。］

  　　爱己与“自私”是一回事、爱己与爱人必居其一，这些教义已广泛的流传在神学、哲学和大众思想中。弗洛伊德在自恋理论中，用科学的语言把这一教义合理化了。弗洛伊德的概念假定，人有一定量的里比多。在婴儿时期，人的所有里比多是以孩子本身为对象的，弗洛伊德有它称之为“原发自恋”。在个体的发展中，里比多便人人本身转到其它对象上。如果一个人在“对象关系”上遇到阻碍，那么，里比多就会由对象那里退回到自己身上，这称之为“继发自恋”。在弗洛伊德看来，人对外在世界的爱愈多，他对自己的爱就愈少；反之也一样。于是他认为，爱是一个人自爱枯竭的表现，因为这个人的全部里比多都转向了一个外在于他的对象。

  　　这样，问题产生了：心理观察是否证实了爱己与爱人是根本矛盾的、二者必居其一的观点？爱己与自私是一回事，还是互相对立的？进而论之，现代人的自私是否把自己当作一个个体而关心自己的智慧、情感、感官潜力？他没有成为社会经济角色的附属品吗？他的自私是与自爱相一致，还是由缺乏真正的自爱所引起？

  　　在我们对自私和自爱的心理方面进行讨论之前，先应该强调，爱人与爱己决不相容的概念是一种逻辑谬误。如果把我的邻居当作人来爱是一种美德，那么爱己就必然是一种美德而不是一种罪恶，因为我也是一个人。没有一种人的概念是不包括我自己在内的。声称排除了自己的概念本身就说明，它是内在矛盾的。《圣经》所表述的“爱你的邻居如爱自己”的思想意味着尊重人本身的完整性和独特性、爱自己、认识自己与尊重他人、爱他人、认识他人是不可分离的。爱我自己与爱任何他人不可分割地联系在一起。

  　　现在，我们可以解决大家所争论之问题的基本的心理前提了。一般来说，这些前提是：不仅他人，而且我们自己都是我们情感和态度的“对象”；对他人的态度和对自己的态度不但不相矛盾，而且基本上是互相连接的。就下面所讨论的问题而言，这意味着：爱人与爱己并非二者必居其一；相反，在所有有能力爱人者身上，我们都可看到，他们也爱自己。就“对象”与人本身的关系而言，爱在原则上是不可分割的。真正的爱是生产性的表现，它包含着关心、尊重、责任和认识。它并不是一种为他人所影响之意义上的“感情”，而是一种努力使被爱者得以成长和幸福的行动，这种行动来源于他自身的爱的能力。

  　　爱是一个人有力量去爱的表现，爱某个人是人的这种力量的实现和集中。这种爱戌罗曼蒂克的爱不一样，它只能爱世上的某一个人，而发现这样一个人，是一生中难得的机会。如果对某个人的爱导致了对他人之爱的转移，那么，这也不是真正的爱。只能为一个人所体验的爱表明了这样一个事实，即它不是真正的爱，而是一种共生联系。爱所包含的基本意义与使被爱者体现出人类本质特性直接相关。因此，爱一个人就意味着爱人类。正如詹姆士所说，只爱家人而对“陌生人”毫无感情的这种“分工”，是根本无能力去爱的象征。爱人类并不像通常所设想的那样，是随着对某个特殊人物的爱而产生的抽象概念，相反，它是对某个特殊人物的爱的前提，尽管一般人来说，对人类的爱是在爱某个特殊个体中获得的。

  　　由此可见，原则上说，我自己必然是我之爱的一个对象，就像其他人是我之爱的对象一样。对人自己的生命、幸福、成长、自由的肯定，植根于人的爱之能力，即关心、尊重、责任和认识。如果一个人有生产【创建和谐家园】的能力，那么，他也就会爱他自己，如果他只能爱他人，那么，他就全然没有能力爱。

  　　假定了爱己与爱人原则上互相关联后，我们如何解释那种显然排除了任何对他人之真正关心的自私呢？自私者只关心自己，他所争取的一切都是为了自己，在给予中他毫无快乐，只有在获取中方觉享受。他只依自己能从中获取什么的立场来看待外部世界；对他人的需要他全无兴趣，也不尊重他人的尊严与完整。除了自己，他一无所见，他从对他是否有用的角度来判断每一个人和每一件事。这不就证明了关心他人与关心自己势必择一不可吗？如果自私与自爱是一回事，那么，情况也许就是这样。但自私与自爱是一回事的假定是十分荒谬的，在这一问题上，它导致了许多错误的结论。自私与自爱，实际上是对立而非一致的。自私者并不十分爱己，或很少爱己；事实上，他憎恨自己。他缺乏对自己的喜爱与关心，这种缺乏只是他缺乏生产性的一种表现而已，因此，他是空虚的、屡屡受挫的。他势必不幸福，并焦虑地从生活中摄取满足，但他又把自己与这种满足相隔绝。他似乎极其关心自己，但实际上，这种关心只是一种不成功的努力，以掩盖和补偿他未能关心真正的自我。弗洛伊德认为，自私者就是自恋，这种人似乎把对他人之爱转向了对己之爱。其实，自私者没有能力爱他人，但也没有能力爱自己。

  　　我们把自私与贪婪地关切他人相比较，就更容易认识自私了。例如，就像我们在一位过份挂虑、具有统治感的母亲身上所看见的那样。当她自认为十分喜爱她的孩子时，实际上她对自己所关心的对象怀有深深抑制的敌意。她对孩子的过份关切，并不是因为她极其爱这个孩子，而是因为她不得不对自己全然无能力爱孩子而有所补偿。

  　　这一有关自私之本质的理论，来源于对神经病患者的“无私”进行心理分析的经验。在观察中可发现，具有这种神经病症状的并不是少数人，这些人通常不仅为这一病症所困挠，而且也为其它的有关因素，如沮丧、疲劳、没有工作能力、爱情关系破裂等等所困挠。无私不仅没有被看作是一种“病症”，它还常常是这种人引以为自豪的拯救性格特性。“无私”者“为自己一无所求”；他“只为他人而活着”；他以不自视共傲而自豪。他很惊讶地发现，尽管他那么无私，但他并不幸福，他与那些最亲密者的关系并不令人满意。他想去掉他所认定的病症，而不是去掉他的无私。分析表明，“无私者”的无私，并非与他的其它病症毫无关系，而这是些病症中的一种；实际上，它还常常是最重要的一种病症。他在爱和享乐上无能为力；他对生活充满敌意；在那无私的外观背后，巧妙地隐藏着强烈的自我中心。只有把他的无私当作与其它症状一样，也是一种病症，这个人才能得到治愈，并由此而治愈他那缺乏生产性的病症，这种生产性的缺乏是他的无私和其它苦恼的根源。

  　　无私的本质在影响他人时表现得尤为明显，在我们的文化中，最通常的是“无私的”母亲对孩子的影响。她认为，由于她的无私，孩子将体会到被爱的意义，进而学会如何去爱。然而，她的无私之影响与她所期望的并不完全相符合。孩子并没有表现出被爱者的幸福，他们焦虑、紧张，害怕母亲对他们不满意，并急于不辜负她的期望。他们常常为母亲那暗藏着的对生活的敌意所影响。他们感觉到了母亲的这种情绪，但并没有认识它。最后，他们自己也完全受这种情绪感染了。总之，“无私”之母亲的影响与无私之父亲的影响并无多大的区别，实际上，前者常常更恶劣，因为母亲的无私阻碍了孩子对她的批评。他们负有不使她失望的义务；在美德的伪装下，他们所接受的教育是厌恶生活。我们如果有机会对一位真正自爱的母亲的影响进行研究，就会看到，自爱的母亲更有助于给予孩子以爱、快乐、幸福的体验，而不是让孩子只体会到他被爱。

  　　对自私和自爱进行分析后，现在，我们能讨论自身利益(self interest)这一概念了，在现代社会里，自身利益已成了关键的象征之一。这一概念的含义比自私和自爱的含义更模棱两可，但只要我们探讨一下自身利益这一概念的历史发展，对其含义的模棱两可就能充分理解了。问题在于什么构成了自身利益，以及如何确定自身利益。

  　　对这一问题的探讨，有两种基本不同的方法。一种是由斯宾诺莎所极其清楚地阐述过的客观探讨方法。对斯宾诺莎来说，自身利益或“寻求自己的利益”与美德是一致的。他说：“一个人愈努力并且愈能够寻求他自己的利益或保持他自己的存在，则他便愈具有德性，反之，只要一个人忽略他自己的利益或忽略他自己存在的保持，则他便算是软弱无能”。根据这种观点，人的得益是维护他的存在，这种存在与实现他的内在潜力相一致。自身利益的概念是客观的，因为“利益”不能根据人对利益的主观情感来加以表达，而是要根据客观的人性来加以表达。人只有一种真正的利益，即充分发展他的潜能，充分发展作为人类一员的他自己。正如一个人为了爱他人而必须了解那个人和他的真正需要一样，人必须了解他自己，以便理解自己的利益是什么，并认识怎样才能符合自己的利益。一个人如果忽略了自己、忽略了自己的真正需要，那么他就会对自己的真正利益蒙混不清。对于确定什么构成人的自身利益来说，人的科学是基础。

  　　近三百年来，自身利益这一概念的含义越来越狭窄，以致它几乎成了斯宾诺莎有关自身利益之思想的对立面。自身利益已等同于自私，等同于获得物质利益，获得权力和成功；自身利益已不是美德的同义语，战胜自身利益已成了一种伦理戒律。

  　　这种退化可能是由于对自身利益从客观的探讨错误地转向主观探讨所引起的。自身利益不再是由人性和他的需要所决定，相应地，人忽略了在这一问题上可能会犯的错误，而主张人所感受到的他自己的利益必然是人真正的自身利益。

  　　现代的自身利益概念，是两个矛盾着的概念的奇特组合：一方面是加尔文和路德所主张的概念，另一方面是自斯宾诺莎以来进步思想家所持的概念。加尔文和路德教导人们，人必须压抑他的自身利益，必须把自己仅仅当成服务于上帝意图的工具。相反，进步的思想家教导人们，人应该以自己为唯一目的，而不是服务于任何超越于人的意图的工具。结果是，或者人接受了加尔文教义的要意，但摒弃了他的宗教阐述。或者人并没有使自己成为上帝意志的工具，但他成为经济机器或国家的工具。他承担了一种工具的角色，但不是为了上帝，而是为了工业的进步；他工作并积攒金钱，但这本质上不是为了快乐地消费金钱和享受生活，而是为了节省、为了投资、为了成功。就像马克斯·韦伯所指出的那样，僧侣式的禁欲主义已为一种内在的尘世禁欲主义所替代，在这种禁欲主义里，人的幸福和快乐已不再是生活的真正目的。但是，这种态度逐渐脱离了加尔文概念所表述的内容，而与自身利益的进步概念所表述的内容结合起来，主要人有权力──也有义务──把追求自身利益当作他生活的最高规范。结果是，现代人根据自我克制的原则而生活，根据自身利益的原则而思考。他以为他的行动是为他他的利益，而实际上，他的最高关切点是金钱和成功。他被这样一个事实所蒙骗，即他最重要的人的潜能还没有实现，他在寻求被认为是他的最佳利益时失去了自己。

  　　自身利益概念含义上的这种退化与自我概念的转变有密切关系。在中世纪，人认为自己是社会和宗教团体的一个内在部分，在个人还没有完全成长为一个个体之前，他是在社会和宗教团体内表现自己的。自近代以来，当人作为一个个体而面临着自我独立的考验时，人自身的同一性就成了一个问题。在18和19世纪，自我的概念便日趋狭窄，人们认为，自我是由个人所具有的财产构成的。对这种自我概念的解释，不再是“我是我所思”，而是“我是我所有”、“我占有什么”。

  　　过去的几代人在日益发展的市场影响下，自我的概念已从“我是我所有”转变为“我是你所需”。生活在市场经济中的人，感到自己是一种商品。他与自己相分离，就像商品的卖主与他所想要出售的商品相分离一样。当然，他关心自己，并极其关心他在市场上的成功，但“他”是管理者、雇主、销售员，又是商品。他的自身利益实际上是把“他”作为雇佣自己的主体，把自己当作商品，这种商品在人格市场上应当获得最令人满意的价格。

  　　对现代人这种“自身利益之谬误”的最佳描述，当属易卜生的《培尔·金特》了。培尔·金特认为，他一生致力于自我利益的实现。他这样形容自我：

  　　这金特式的自我代表一连串的意愿、憧憬和欲望。

  　　金特式的自我是种种幻想、向往和灵感的汪洋大海。

  　　这些都在我的胸襟中汹涌澎湃着。

  　　它们使我像这样地生活着。

  　　在生命行将结束时，他认识到，他欺骗了自己。虽然他追随着“自身利益”的原则，但他并未能认识真正的自我利益，而且，他失去了他力求保护的真正的自我。他被告知，他从来没有自我，因此，他作为未加工过的物质，不得不被送回到熔炉里进行加工。他发现，他是根据奥丝的这样一个原则生活的：“满足你自己”，这个原则与人的原则“忠于你自己”是对立的。他对自己的一无所有感到恐惧，当他的支撑点──虚伪的自我、成功及占有被夺走或遇到严重麻烦时，这个没有自我的人便不得不屈从了。他不得不承认，当他努力去获得世界之所有财富时，当他不停地寻求那似乎是自己的利益时，他便失去了他的灵魂，或者，用我的话来说，他便丢失了自我。

  　　弥漫于现代社会的退化了的自身利益概念，引起了各种权威主义思想对民主的攻击。这些思想声称，资本主义犯有道德上的错误，因为它为自私原则所统治，而他们的制度具有道德上的优越性，因为这种制度的原则是，使个人无私地服从“更高的”目标──国家、“民族”。他们的这种批评影响了不少人，因为许多人认为，追寻自身利益并没有幸福，他们受到了为人类的更大团结和共同责任而奋斗的鼓舞。

  　　我们勿需花很多时间来反对权威主义思想。首先，他们并无诚意，因为他们只是为了隐瞒一伙“高贵者”的极端自私，这伙高贵者企图征服并维护他们统治广大民众的权力。他们的无私论旨在欺骗那些受他们控制的国民，旨在推进他们对国民的剥削和操纵。其次，权威主义思想混淆了这样一个问题，即当他们把国家作为一个整体原则而无情地追求自我利益时，却又以无私之原则的代表而出现。每一个公民应该献身于公共利益，但国家却可以追求它自身的利益而毫不顾忌其它民族的利益。除权威主义隐瞒了最极端的自私这一事实外，他们是宗教观念──以世俗的语言──的复活，即人在本质上是软弱无能的，因此他必须服从，而现代精神和政治的进步实质上已战胜了这种观念。权威主义思想不仅威胁着西方文化的绝大部分珍贵成果，威胁到对个人独特性和人之尊严的尊重，它们也势必阻挠对现代社会进行建设性批评，并由此而阻挠必要的改革。现代文化的失败，并不在于它的个人主义原则，也不在于它的道德观念与追求自身利益一致，而是在于自身利益之含义的退化；它的失败不在于这样一个事实，即人们过份地关心他们的自身利益，而是在于他们并没有充分地关心他们真正的自身利益；并在于他们太自私，而在于他们不爱自己。

  　　如果如上面所述，坚持追求虚假的自身利益的原因深深地植根于现代社会的结构中，那么，改变自身利益之含义的机会似乎确实很遥远，除非有人能指出改变其方向的特殊因素。

  　　最重要的因素也许是现代人对他追求“自身利益”之结果的内在的不满足。宗教要想成功，只有自行消失，变成空有形式的东西。社会的“开放空间”日益缩小，第一次世界大战后，人们对一个更美好的世界的期望落空了。20年代末的萧条、第二次世界大战后，在短期内所形成的新的毁灭性战争的威胁、以及由这一威胁所引起的极度不安全，动摇了人们对追求自身利益的信念。除了这些因素外，对成功本身的崇拜也不能满足人那根深蒂固的对自我的追求。如同许多幻想和白日梦一样，这种崇拜只是在新奇和足以【创建和谐家园】人的时候，才给人以一时的满足。越来越多的人认为，他们所做的一切似乎都是无用的。他们仍然在这样一个口号下生活，这个口号宣扬相信世俗成功的乐园和魅力。但令人疑惑不解的是，一切进步所带来的丰富条件已开始使他们感到烦恼，而且已使他们在寻问，作为人，他们真正的自身利益到底是什么。

  　　除非我们文化的经济条件许可，否则，这种内在的幻想很难破灭，重新评价自身利益的愿望也很难兑现。我已经指出，虽然把人的全部能量引入工作和追求成功，是现代资本主义获得巨大成就所必不可少的条件之一，但我们已到达了这样一个时代，在这个时代里，生产的问题实际上已解决，社会生活的组织问题却成了人类的首要任务。人创造了机械能等动力，使人自己不用投入全部力量便可生产出维持其生活的物质条件。他能够把一部分精力用于生活本身的使命。

  　　只有具备了这两个条件，即主观上对文化所形成的目标不满足、以及具有改革所需要的社会经济基础，才能使第三个必不可少的因素──理性直观行之有效。这就是社会和心理改革的一般原则，尤其是改变自身利益之含义的原则。便我们这个时代，使人对真正利益的追求麻木了。一旦人认识到他的自身利益，他就在实现这一利益的道路上，迈出了最困难的一步。

  第二节 良心，人对自我的呼唤

  　　任何人如果谈论和回想他曾做过的一件坏事，那么，他就是在考虑他曾有过的卑鄙行径，那时，他所想的一切就会把他的整个灵魂全部吸引到他的思考中，因而也吸引到那种卑鄙行径中。它定然没有能力摆脱这一切，因为他的精神会堕落，他的心灵会【创建和谐家园】，一种悲哀的情绪可能笼罩他。你会怎么样呢？无论以何种方式煽起劣迹，劣迹总是劣迹。有罪或无罪──在天国里，我们会由此而得到什么益处？当我沉思到这里，我就会沉浸在天国的欢乐里。这就是为何有如下的格言：“避恶行善。”──彻底地抛开邪恶，不存邪念，专行善事。你曾做过错事吗？如有，则以行善来补过。

  　　──迈埃尔［引自格拉泽：《时间与永恒》，纽约，1946年版］

  　　没有什么比人说“我将依我的良心行事”更值得夸耀了。有史以来，人们始终以正义、爱和真理的原则，反对迫使他们放弃所知与所信的各种压力。先知们就是依良心而行事的，当他们的国家【创建和谐家园】和不讲正义时，他们就会谴责自己的国家，并预言它的没落。苏格拉底宁死也不愿使真理遭到损害，并据此而违背良心的行事。如果没有良心的存在，人类早就陷入危险的旅程了。

  　　与这些人不同，另一些人也宣称他们是根据良心而行事的。中世纪的宗教法庭把有良心的人绑在火刑柱上烧死，声称这是依他们的良心而行事；当战争犯把他们的欲望权力置于他人生命之上时，他们也声称这是依他们的良心而行动。事实上，几乎任何残忍或冷酷的行为都被解释为受良心的支使，因此，良心所发挥的力量，确有必要给以平息。

  　　在各种经验的表现形式里，良心的确很易混淆。这些不同种类的良心，只是内容有所区别的同一事物吗？它们是同一“良心”名称的不同现象吗？或者，当我们在经验现象中探讨人类动机问题时，就会发现良心存在的假定是靠不住的吗？

  　　对这些问题，有关良心的哲学文献提供了丰富的思路。西塞罗和塞涅卡把良心解释为内心的声音，这声音会对我们伦理性质的行为加以褒贬。斯多葛哲学认为，良心是自我保存（自我照顾）。克吕西普斯把良心形容为自我和谐的意识。经院哲学认为，良心是上帝在人心中所树立的理性法则。它与良知有所区别，后者是判断的能力、期望正直的习性；前者则是应用于具体行为的一般原则。虽然，现代作者已不再使用良心一词，但“良心”一词却常常被用来意指经院哲学所说的良知的含义，即内在的道德原则的意识。英国学者曾强调这种意识中的情感作用。例如，沙夫慈伯利认为，人的身心本身是与宇宙秩序相和谐的，在此基础上，他假定，人具有“道德感”，一种对正确与错误的分辨感，一种情感的反应。巴特勒提出，道德原则是人的内在结构部分，而良心尤其是和人那天生的仁慈行为的愿望相一致。根据亚当·斯密的观点，我们对他人的情感，我们对他人赞成或不赞成的反应是良心的核心。康德则从各种具体内容中抽象出良心，使它与责任感相一致。尼采对宗教的“坏良心”进行了严厉的批评，他看到真正的良心植根于自我肯定，植根于“对自己的自我说‘是’”的能力。舍勒认为，良心是理性判断的表达，但这种判断是源于情感，而不是出自思维的。

  　　然而，重要的问题仍然没有答案，且也没有触及，心理分析关于动机问题的研究资料却可以使我们得到更多的启发。在下面的讨论中，我们将根据区分权威主义伦理学和人道主义伦理学的一般界限，来区分“权威主义”良心和“人道主义”良心。

  一、权威主义良心

  　　权威主义良心是外在权威──如父母、国家或任何文化中偶然出现的权威内在化了的声音。只要人与权威的关系依然是外在的、不受伦理制约的，那么，我们就很难谈论什么良心；这种情况下的行为，不过是权宜之计，它是根据对惩罚的惧怕及对奖赏的渴望而加以调整的，它总是依赖于权威的存在，依赖于权威对人该做什么的认识，以及权威对惩罚或奖赏的断言或能力。人们对有罪感的体验，往往并非产生于他们的良心，而是产生于人们对这些权威的惧怕。恰当地说，这些人并不感到有罪，而是感到害怕。然而，在良心的形成中，这种权威，如父母、教会、国家、舆论等往往有意或无意地被当作伦理和道德的立法者而得到了认可，人们采纳了权威的法律和制裁，这样，它们就在人的身上内在化了。外在权威的法律和制裁成了自我的一部分，这个人似乎感到，他不是对身外之物负有责任，而是对身内之事，对他的良心负有责任。良心比对外在权威的惧怕更有效地调节着行动，因为，人能够躲避外在的权威，但他不能逃避自我，因而也无法逃避已经成为自我之一部分的内在权威。弗洛伊德把权威主义良心称为超我，但我将要说明，权威主义良心只是良心的一种，或者说，它可能是良心发展的初级阶段。

  　　尽管权威主义良心不同于惧怕惩罚和渴望奖赏，因为它同权威的关系已经内在化，但它们在其它的本质方面，并没有真正的区别。它们之间最主要的共同点是这样一个事实，即权威主义良心的规定并不是由人自己的价值判断所决定的，而只是由权威的要求、权威所明确的戒律决定的。如果这些规范碰巧是善的，那么，良心就会引导人的行为从善。然而，它们之所以成为良心的规范，并不是因为它们是善的，而是因为它们是由权威所给定的。如果这些规范是恶的，它们同样也会成为良心的一部分。例如，一个希特勒的信徒，当他的所行之事违反人性时，他同样认为他是根据他的良心而行事的。

  　　即使良心与权威的关系已经内在化，也仍不能把这种内在化看作是如此之完整，以致良心可脱离外在的权威。这种完整的脱离只是一种极其的例外，对于它，我们可在妄想神经病的病例中加以研究。一般来说，权威主义良心型的人必然附和外在的权威、附和外在权威的内在化。事实上，这两者之间常常相互作用。令人畏惧的外在权威的出现，是不断滋育内在化权威良心的源泉。如果权威在实际上并不存在，即如果没有理由害怕权威，那么，权威主义良心就会衰落，同时它就会失去力量，良心就会影响人对外在权威的印象。因为这种良心常常带有人需要赞美、需要某种理想、需要追求某种完善性的色彩，而这种完美性的偶像被投射到了外在权威的身上。结果是这些权威的图象上，反过来又染上了“理想的”良心之色彩。这是十分重要的，因为人所具有的权威之特性的概念，不同于权威的真正特性；这一概念越来越理想化，因此也就倾向于重新内在化。这种内在化和投射的相互作用，常常导致对权威理想性格不可动摇的信念，这一信念完全不受经验所发现的矛盾的影响。

  　　权威主义良心的内容来源于权威的要求和戒律，它的力量植根于对权威的惧怕和羡慕的情感。善良之心是取悦于（外在和内在化的）权威的意识；罪恶之心是令这些权威不高兴的意识。（权威主义的）善良之心产生幸福感和安全感，因为它意味着权威的赞许、与权威的关系更加密切；罪恶之心产生惧怕感和不安全感，因为反对权威意志的行为意味着面临被惩罚的危险，更糟糕的是，它将为权威所抛弃。

  　　为了充分理解这后一种情况的影响，我们必须回忆一下权威主义者的性格结构。人通过成为比他自己更强大、更有力的权威的共生部分，从而找到了内在的安全。只要他是权威的一部分──以牺牲他的完整性为代价──他就会感到他拥有权威的力量。他的确定感和认同感依赖于这种共生感。为权威所拒绝，则意味着陷入了一种真空的状况，而临着一无所有的恐怖。对权威性格的人来说，最坏的莫过于此。当然，权威的爱和赞许给他以最大的满足，甚至惩罚也比拒绝强。惩罚意味着权威仍然和他在一起，如果他有“罪”，惩罚至少说明权威依然关心着他。通过他对惩罚的接受，他的罪恶得到了洗刷，恢复了归属于权威的安全感。

  　　《圣经》关于该隐犯罪和受到惩罚的记载，提供了这一事实的范例，即人最害怕的不是惩罚，而是遭到拒绝。上帝接受了亚伯的奉献，但拒绝了该隐的奉献。上帝不说明任何原因，就给了该隐以人无法生活的最坏处境，即在不为权威所接受的环境下生活。上帝拒绝了该隐的奉献，因而也就是拒绝了该隐。对该隐来说，这种拒绝是无法忍受的，所以他杀害了剥夺他那必不可少物的对手。该隐所遭到的惩罚是什么呢？他并没有被处死，甚至没有受到伤害，事实上，上帝禁止任何人杀害他（该隐的标记意味着保护他免受伤害）。他所遭到的惩罚是成为一个被遗弃者，在上帝拒绝了他以后，他就和他的同胞分离了。这种惩罚确如该隐所说：“我所受到的惩罚，远过于我所能承受的。”

  　　到目前为止，我已讨论了权威主义良心的形式结构，指出权威主义的善良之心是取悦于（外在的和内在的）权威的意识；罪恶之心是令这些权威不高兴的意识。现在，我们要回过来讨论权威主义的善良心之和罪恶之心的内容是什么问题。显然，对权威所要求的绝对规范的任何侵犯，都是一种不服从，因此是有罪的（不管这些规范本身的好坏如何），这在本质上是对任何权威主义的冒犯。