温馨提醒：系统正在全面升级。您可以访问最新站点。谢谢！
［我所涉及的“人的科学”之概念，比通常的人类学的概念要宽泛得多。林顿也是在同样宽泛的意义上使用人的科学之概念的。见林顿(Ralph Linton)：《人的科学在世界的危机》，纽约，1945年版。］
一门人的科学之概念依赖于这样一个前提：它的对象即人是存在着的，因而具有一种人种所特有的人的本性(human nature)。在这一点上，思想史呈现出它特有的冲突与矛盾。
权威主义思想家通常认为，人性是存在的；但他们认为，人性是固定不变的。他们用这种假定来证明他们的伦理体系和社会制度是必要的、不可改变的，并是以这种固定不变的人性为基础的。然而，他们所认为的人性是他们的规范──和利益──的反映，而不是客观的探究结果。由此，我们可以理解，进步人士必然欢迎人类学和心理学所发现的事实。相比较而言，人类学和心理学似乎主张人性的无限可塑性。因为，可塑性意味着规范和制度──所设定的人性之因，而非人性之果──也是可塑的。他们反对一定的历史文化形态是固定不变之人性的表现这一错误的假定。但是，人性的无限可塑性理论的信奉者所坚持的立场同样是靠不住的。首先，人性无限可塑的概念易导致与人性固定不变之概念一样令人不满意的结论。如果人具有无限可塑性，那么，不利于人类幸福的规范和制度确实会有机会把人永远塑造成适合于这些规范和制度的模型，而人不可能利用人性所固有的力量去改变这些模型。人将只是社会秩序的傀儡，而不是凭借他的内在特性，对不良的社会、文化形态之强大压力，具有强烈的反抗精神的行动者，历史证明了这一点，事实上，如果人只是文化形态的【创建和谐家园】品的话，那么，没有任何社会秩序能从人之幸福的角度给予批评和判断，因为那里没有“人”的概念。
与可塑性理论所形成的政治、道德影响同样重要的是它在理论上的含义。如果我们假定，不存在人性（除非根据心理学的基本需要所下的定义），那么，心理学的唯一可能将是一种极端的行为主义，它所叙述的是一种无【创建和谐家园】的行为型式或一种可衡量的人类行为型式。心理学和人类学所能叙述的只是，社会制度和文化形态以不同的方式影响人，因为人的特定表现只是社会形态在他身上所烙下的印迹；人的科学只能是这样一门科学──比较社会学。然而，如果心理学和人类学要对人类行为之法则形成正确的主张的话，那么，它们必须从这样一个前提着手：某种东西，比如说Ｘ，依其特性，以明确的方式对环境的影响产生反应。人性不是固定的，这样，文化就不能作为人的固定本能之结果而给予阐述；文化也不是人性能消极地、全面地适应的固定因素。诚然，人自身甚至能适应不令人满意的环境，但在这种适应的过程中，人形成了一定的精神和情感反应，这种反应是人本性特质的结果。
人可以使自己适应奴役，但他是靠降低他的智力素质和道德素质来适应的；人自身能适应充满不信任和敌意的文化，但他对这种适应的反应是变得软弱和缺乏独创性；人自身能适应需要压抑性要求的文化环境，但在实现这种反应中，正如弗洛伊德所指出的那样，人发生了神经症。人自身几乎能适应任何文化形态，但同样，这些文化形态与他的本性冲突，他产生了精神和情感上的紊乱，这些紊乱最终迫使他改变这些环境，因为他不能改变自己的本性。
人不是一张能任凭文化涂写的白纸；他是一个富有活力和特殊结构的实体。当他自身在适应时，他是以特殊的、确定的方式反应外在环境的。如果人像动物一样，通过改变自己的本性，自动地适应外在的环境，并适合生活在他所唯一能适合的特殊环境中，那么，他就会进入专门化的死胡同，这种专门化乃是每一种动物的命运，于是，人就阻碍了历史的发展。另一方面，如果人自身能在毫无冲突的情况下，适应违背他本性的所有环境，那么，人类也就无历史可言。人类的进化植根于人的适应性，植根于他本性中无可毁灭的某些特性，这些特性强迫他永远止境地寻求更适合于他内在需要的环境。
人的科学的主题是人性。但它并不以对人性是什么进行完全充分的描述为起点；对这个主题有一个令人满意的定义，是它的目的，而不是它的前提。它的方法是，观察人对各种个人、社会的环境之反应，并从对这些反应的观察中推论出人性。历史和人类学研究对不同于我们的文化和社会环境的反应；社会心理学研究人对自己文化范围内的各种社会环境的反应。儿童心理学研究成长中的孩子对各种环境的反应；心理分析学则力图通过研究人的病态环境下的扭曲，而得出关于人性的结论。以这样的方式无法观察人性，人性只有在特殊环境下的特定表现中才能加以观察。这是一个从对人的行为进行经验研究而推论出来的理论解释。人的科学在构造“人性之模式”方面，与其它那些基于或受制于从考察资料和不能直接观察的情况中推断出实体概念的科学并没有什么区别。
尽管人类学和心理学提供了丰富的资料，但我们对人性却只有一个尝试性的描述。因为如果我们在更广泛的意义上理解了夏洛克关于犹太人和【创建和谐家园】徒的说法代表了全部的人性，那么，要对什么构成人性这一问题进行经验的、客观的陈述，我们还是要向夏洛克学习。
“我是一个犹太人！难道犹太人没有眼睛吗？难道犹太人没有五官四肢、没有知觉、没有感情、没有血气吗？他不是吃着同样的食物，同样的武器可以伤害他，同样的医药可以疗治他，冬天同样会冷，夏天同样会热，就像一个【创建和谐家园】徒一样吗？你们要是用刀剑刺我们，我们不是也会出血的吗？你们要是搔我们的痒，我们不是也会笑起来的吗？你们要是用毒药谋害我们，我们不是也会死的吗？那么要是你们欺侮了我们，我们难道不会复仇吗？要是在别的地方我们都跟你们一样，那么在这一点上也是彼此相同的。”第四节 人道主义伦理学的传统
在人道主义伦理学传统中，所盛行的观点是，对人的认识是建立规范和价值的基础。因此，亚里士多德、斯宾诺莎和杜威有关伦理学的论著，也同样是他们关于心理学的论著。在本章中，我们将要概要地叙述这些思想【创建和谐家园】们的观点。我并不想重复人道主义伦理学的历史，只是想通过叙述人道主义伦理学中最有代表性的思想，来说明这种伦理学的原则。
对亚里士多德来说，伦理学是建筑在人的科学之上的。心理学研究人的本性，因而，伦理学是应用心理学。学习伦理学的人，应向学习政治的人那样，“必须懂得一些关于灵魂的事实，主像一个人要医好眼睛或身体的毛病，必须了解眼睛或身体一样。……但是，即使在医生中间，受到最良好教育的人在获得有关身体的知识方面所作的努力也更多。”从人性中，亚里士多德推演出这样一个规范：“德性（美德）”就是“能动性”，能动性即意指运用其所特有的功能和能力。作为人之目的的幸福，是人的“能动性”和“运用能力”的结果；它不是静态的占有或思想的状况。为了说明能动性这一概念，亚里士多德把奥林匹克运动全作为一个类比。他说：“就像奥林匹克运动会那样，那些荣誉的获得者并不是最健美最强壮的人，最健美最强壮的是那些竞争者（胜利者是其中的一部分），所以，行动者就可获胜，而且是正当的胜利，这是生命中崇高和美好的事情。”自由、理性、能动（如沉思）的人是善者，因而也是幸福者。于是，我们具有了客观的价值命题，这种价值以人为中心、或是人道主义的，同时，这个命题也是从对从之本性和人之功能的理解中推演而来的。
和亚里士多德一样，斯宾诺莎探究了人的特有功能。斯宾诺莎的探究是从思考万物本质上所具有的特有功能和目的开始的，并解答道：“每一个自在的事物莫不努力保持其存在。”人、人的功能及目的与任何其它事物并无不同：保护自身及维护生存。斯宾诺莎得出了德性的概念，这个概念只是把一般规范应用于人的存在而已。“绝对遵循德性而行，在我们看来，不是别的，即是在寻求自己的利益的基础上，以理性为指导，而行动、生活、保持自我的存在（此三者意义相同）。”
对斯宾诺莎来说，保持自我的存在，就是成为他所能够成为的人。这是万物的真谛。斯宾诺莎说：“如果一匹马变为一个人，那么就像一匹马变成一只昆虫一样的被毁灭了。”根据斯宾诺莎的观点，我们可以补充说，如果一个人变成一个天使，那么就像一个人变为一匹马一样的被毁灭了。德行是每一生物特殊可能性的展现；就人而言，是表现出最富有人性的状态。因此，斯宾诺莎认为，“所谓善是指我们所确知的任何事物足以成为帮助我们愈益接近我们所建立的人性模型的工具而言。反之，所谓恶是指我们所确知的足以阻碍我们达到这个模型的一切事物而言。”这样，德行是与实现人的本性相一致的；因而，人的科学是理论科学，是伦理学的基础。
理性指导着人去从事他所应该从事的事，以使人成为真正的自我，并由此而对人进行什么是善的教导；实现德行的途径是人积极运用自己的力量。这样，力量就是德性；软弱无能就是罪恶。幸福本身不是结果，而是伴随着力量增长的体验，软弱无能则伴随着意志消沉；力量和软弱无能都涉及到人所特有的全部能力。价值判断只能应用于人和人的利益。然而，这样的价值判断并不仅仅是个人爱憎的陈述，因为人的特性是人类所固有的，因而是所有人的共同特征。斯宾诺莎伦理学的客观性是建立在人性模型的客观性基础上的，虽然他承认无数有差异的个体，但这种客观性却是所有人的共同本质。斯宾诺莎极其反对权威主义伦理学。对他来说，人是自己的目的，而不是凌驾于人之上的权威的手段。价值只能由人的真正利益来确定，这些利益就是：人是自由的，是能够生产性的运用他的力量的。［马克思表述了与斯宾诺莎同样的观点，他说：“假如我们想知道什么东西对狗有用，我们就必须探究狗的本性。这种本性本身是不能从‘效用原则’中虚构出来的。如果我们想把这一原则运用到人身上来，想根据效用原则来评价人的一切行为、运动和关系等等，就首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性。但是边沁不管这样。他幼稚而乏味地把现代的市侩，特别是英国的市侩说成是标准的人。”《资本论》，中译本，第一卷，第669页。］
科学伦理学最主要的现代倡导者是约翰·杜威。杜威既反对伦理权威主义，也反对伦理相对主义。对前才，他认为，凡诉诸于天启、神命统治、国家控制、惯例、传统等等的共同特征是，“到处是权力的声音，以至阻止了探究的需要。”对后者，他认为，某些事物是供享乐的这一事实本身，并不是说，“这些事物享有价值判断。”这个享有是一个基本的论据，但它必须得到“作为证据之事实的证明”和斯宾诺莎一样，杜威认为，客观正当的价值命题只有依靠理性的力量方可实现；对杜威来说，人生活的目的就是根据人的本性和性格而成长和发展。但他对任何固定目标的反对，导致他放弃了斯宾诺莎所提出的重要观点：“人性模型”是一个科学概念。杜威的观点主要强调手段和目的（或结果）之间的关系，并把它当作规范之正当性的经验基础。根据杜威的观点，“只有当存在某此问题、需要克服某些困难、改善某些不足或贫困、依靠改变现状而解决某些冲突倾向时，评价才会产生。而这一事实反过来说明，只要有评价，就会出现一种智力因素──探究因素，因为目的是照此形成、并具体化的。如果把它付诸实践，那么，它就会提供现实的需要（或不足），并解决现实的冲突。”
对杜威来说，目的“只是一连串长期的行动；手段则是一连串近期的行动。在全面评价所提出的行动方式的过程时，手段和目的的区别，即时间顺序上的区别就出现了。从时间上讲，‘目的’是所考虑的最后的行动，手段则是首先采取的行动。……手段和目的是同一实体的两个名称。这两个名词并不意味着事实上的差异，而只是判断上的区别。”［杜威：《人性和行为》，纽约，1930年版。］
勿用置疑，杜威强调手段和目的的相互联系，是理性伦理学理论发展中的一个重要观点，它尤其提醒我们，要反对那种把手段和目的相分离，使其变得毫无用处的理论。但是，“在心里还未想好行动的过程之前，我们并不知道我们真正要干什么，”这一点未必正确。即使我们还不知道达到目的的手段是什么，但我们却能够通过对人的整个现象加以经验分析而确定目的。不妨说，许多目的虽然还缺乏手段和实践，但对它却能够进行正当性的分析。人的科学能赋予我们一幅“人性模型”的图像，从这幅图像上，我们能演绎出目的，然后找到实现目的的手段。［乌托邦就是手段实现前所梦想的目的，但它并非毫无意义；相反，那些对思想进步有很大贡献的事情，并不能说它们已鼓励了人对未来的信心。］
第五节 伦理学和心理分析学
我想，从前面的讨论中显然可见，作为一种应用科学的人道主义客观伦理学的发展，有赖于作为一种理论科学的心理学的发展。伦理学从亚里士多德到斯宾诺莎的进步，多半是由于后者的动力心理学超过了前者的静态心理学。斯宾诺莎发现了无意识动机、联想法则、持续一生的童年体验。他的欲望概念是一个动力概念，这个概念胜过亚里士多德的“习惯”说。但是，斯宾诺莎的心理学，如同至19世纪的所有心理学思想一样，趋向于维护抽象性，并且没有根据有关人的经验调查和探究的新资料所建立的方法，以检验理论。
经验探究是杜威伦理学和心理学的关键。他承认无意识动机，他的“习惯”概念有别于传统行为主义所描述的习惯概念。他认为，现代临床心理学“展现了一种真实感，这种真实感强调无意识动机不仅在决定明显的行为、而且在决定欲望、判断、信念、理想化时的极端重要性”，这说明了他所强调的无意识因素的重要性，但即使在他的伦理学理论中，杜威也没有详尽地说明这种新方法的全部可能性。
无论在哲学还是在心理学方面，都很少有这样的努力，即把心理分析学的发现应用到伦理学理论的发展上，这是一个令人非常惊讶的事实，［从心理分析学的观点出发，对价值问题的一个重大贡献是乌拉荷(P。Mullahy)的论文，“价值、科学方法与心理分析学”。（《精神病学》杂志，1943年，该书在原稿校订期间，弗路葛(J。C。Flugel)的《人、道德和社会》一书出版了（纽约，1945年版）。这是一位心理分析学家系统而认真地把心理分析的发现，应用于伦理学理论的首次尝试。把心理分析的观点应用于伦理学，一个极有价值的问题之陈述和有意义的批评──虽然远超过了批评的范围──是阿德勒(J。Adler)的《人之为人》一书，纽约，1937年版。］因为心理分析理论有很多贡献，这些贡献尤其与伦理学理论有关。
最重要的贡献也许是这样一个事实，即心理分析理论是第一个主题不局限于人的孤立方面，而是他的整个人格的现代心理学体系。弗洛伊德发现了一种新方法，这种方法取代了传统心理字，传统心理学不得不把自身局限于对一些完全孤立、并可在实验中加以观察的现象的研究。这种方法──对自由联想、梦、谬误、移情的分析，是一种探讨，根据这种探讨，迄今“不可公开的”材料在受治疗者和分析者之间的交流中得到了“公开”，并成了可说明的东西，当然，公开的只是自我认识和反省。这样，心理分析的方法获得了进入现象的权利，要不然的话，它是不能借助现象进行观察的。与此同时，它揭开了许多情感体验之谜，这些情感体验甚至不能靠反省来认识，因为它们是受抑制、并与意识分离的。
在一开始的研究中，弗洛伊德的兴趣主要是神经病症状。但心理分析越发展，就越明显地看出，保有理解了包裹在病状中的性格结构，才能理解神经病症状。神经病的性格、而不是神经病的症状成了心理分析理论和治疗的主要对象。在对神经病的性格进行追踪研究中，弗洛伊德为性格科学（性格学characterology）奠定了新的基础，而在近几世纪中，心理学忽略了这一问题，性格只是小说家和剧作家的题材。
心理分析性格学虽还处在幼年时期，但它对伦理学理论的发展却是必不可少的。传统伦理学所涉及的全部美德和罪恶，其意义必然是模糊的，因为它们经常以同一名词来表示人的不同和部分矛盾的态度，只有把对它们的理解与美德和罪恶从属于人的性格结构联系在一起，才不会发生意义模糊的问题。一种与性格相分离的美德也许实现不了任何价值（例如，谦卑是由恐惧或补偿抑制自大所引起的）。而如果把一处罪恶与整个性格联系在一起理解，那么，就能够从一种不同的角度加以认识（例如，自大是不安全和自我蔑视的一种表现）。这种考虑与伦理学极其相应；把孤立的美德和罪恶作为单独的品质来处理，这是不够的、并且是错误的。伦理学的主题是性格，而且只有参照作为一个整体的性格结构，才能对单个的品质或行动给以价值上的说明。美德或罪恶的性格，而不是单个的美德或罪恶，是伦理学研究的真正主题。
对伦理学来说，心理分析的无意识动机之概念并非毫无意义。这个概念的一般形式，要追溯到莱布尼茨和斯宾诺莎的年代，弗洛伊德首先对无意识反抗作了经验性的详细研究，于是，为人的动机理论奠定了基础。伦理思想的发展是以这样一个事实为特征的，即有关人之行为的价值判断是由行动背后的动机所组成，而不是由行动本身所组成的。因此，对无意识动机的理解为伦理学研究开辟了一个新领域。正如弗洛伊德所指出的那样：“不仅最低劣的自我，而且最高尚的自我，都能是无意识的”它们都能成为行动的最强烈的动机，伦理学研究不能忽视这一切。
尽管，心理分析为价值的科学研究提供了极大的可能性，但弗洛伊德和弗洛伊德学派并没有把他们的方法积极运用于伦理学问题的研究。事实上，他们所从事的许多研究使伦理学问题陷于混乱。这种混乱是由弗洛伊德的相对论立场所引起的。这种立场认为，心理学能帮助我们理解价值判断的动机，但不能帮助我们确立价值判断本身的正当性。
弗洛伊德的相对论最直接地表现在他的超我（良心）理论中。根据这种理论，任何事情只要偶然成为包含在父亲的超我和文化传统的命令及戒律系统中的一部分，那么，它就能成为良心的内容。根据这个观点，良心只是内在化的权力。弗洛伊德对超我的分析，只是对“权威良心”的分析而已。
斯洛德在题为“一个非道德心理学家的态度”一文中，为这种相对论观点提供了一个很好的例证。作者在结论中提出，“每一项道德评价都是从过去的情感体验中衍生而来的情感病态的产物──强烈的矛盾冲突”，而且，非道德精神病学者“将以道德学家在精神病学上和心理进化的分类上的冲动和理智方法，取代道德标准、价值和判断”。然后，作者在叙述中陷入了观点的混乱，“非道德进行心理学家不具有关于任何事物正确或错误的绝对或永恒准则”，于是，似乎只有科学才是“绝对和永恒”的问题。
斯洛德与弗洛伊德的超我理论略有不同，前者认为，道德本质上是一种与人的生来即存的恶相对抗的反应形式。他提出，孩子的性追求倾向直接向着双亲的异性一方；结果导致他对双亲同性一方的憎恨，于是，在他的早期情境（奥狄浦斯情结）中，敌对、恐惧、犯罪感便必然产生了。这一理论是“原罪”概念的世俗化。弗洛伊德推论道，因为这些【创建和谐家园】和凶恶的冲动是人之本性的组成部分，人不得不发展伦理规范以使社会生活具有可能性。在原始的禁忌制度、及后来的非原始的伦理制度中，人建立了社会行为的规范，以便保护个人和群体免遭这些冲动的危害。
然而，弗洛伊德的立场并非始终是相对论的。他热情地相信，真理是人必须追求的目的，并且相信人的这种追求能力，因为人天生具有理性。这种反相对论的态度在他关于“生活的哲学”之讨论中，得到了明确的表述。他反对这样的理论，即真理“只是我们自身需要和欲望的产物，因为它们是在改造外在条件时提出来的”；在弗洛伊德看来，这种“无政府主义的”理论“破坏了与实践生活相联系的要素”。他相信理性的力量，相信理性能够统一人类，并使人从迷信的枷锁中解脱出来，这种信念具有启蒙运动哲学的悲怆性。这种对真理的信念成为他心理分析疗法的基础。心理分析就是努力揭示有关自己的真理。弗洛伊德继承了自佛陀和苏格拉底以来的思想传统，相信真理是使人从善和自由──或用弗洛伊德的术语，“健康”──的力量。分析疗法的目的是以理性（自我）取代非理性（伊特）。分析的情境要由这种场合来确定，即那里的两个人──分析者和病人──都把自己献身于对真理的追求。治疗的目的是恢复健康，药方是真理和理性。弗洛伊德的天才的最高表现或许是，假定在一种文化中，有一种基于极其忠实的情境，而在这种文化中，如此的真诚却是很少的。
在性格学中，弗洛伊德也提出了非相对论的观点，尽管这些观点只是一种隐含着的东西。他认为，里比多从口唇阶段经【创建和谐家园】阶段，一直到生殖器阶段，它不停地发展，而在健康者那里，生殖取向占居优势地位。虽然弗洛伊德没有明确地涉及到伦理价值问题，但这里已经有了一个暗含的联系：前生殖取向、依赖的性格、贪婪的特征和吝啬的态度，在伦理学上不及生殖取向，后者是生产性的、成熟的性格。这样，弗洛伊德的性格学包含着美德是人之发展的自然目标。这种发展受到特殊的、且大部分是外界的环境之阻拦，结果它形成了神经病性格。然而，正常生长将产生成熟、独立、生产性的性格，有爱和从事工作的能力。因此，对弗洛伊德来说，在最后的分析中，健康和美德是一回事。
但是，性格和伦理学之间的这种联系并不明确。它势必会有某些混乱，这部分是因为弗洛伊德的相对论和未明确承认人道主义伦理价值之间产生的矛盾，而部分则是因为弗洛伊德主要关注的是神经病性格，却很少注重对生殖和成熟性格的分析与叙述。
在下一章中，我们将重新考察“人的情境”和它对性格发展的意义后，逐渐详细地分析：生殖性格和“生产性取向”具有同等的意义。
第三章 人性与性格
我是一个人，
与其他人别无二样。
我看见、我听见，
我会吃、我会喝，
与动物也无区别。
但我只是我自己，
我属于我
而不属于其他任何实体，
也不属于任何其他人，
我不属于天使也不属于上帝
──因为
我与上帝同为一体。
──艾克哈特【创建和谐家园】 《断片集》
第一节 人的情境
每一个个人都代表着全人类。他是人种的一个特例。他是“他”，且他是“全体”；他是具有他的独特性的个体，在这一点上，他是唯一的，而与此同时，他又是人类全部特征的代表。他个人的人格是由对所有人都共同存在的人的独特性所决定的。因此，在讨论人格以前，必须先讨论人的情境。
一、人在生物学意义上的软弱性
人和动物在存在上的首要区别是一个消极的因素：人在适应周围环境的过程中，相对来说，缺乏调节的本能。而动物适应环境的方式却始终如一；如果它的本能不再适应变化着的环境，那么，这类动物就会绝种。动物能通过主动地改变自身而使自己适应变化着的环境；但动物全然不会改变它所生存的环境。它以这种方式和谐地生活，这不是说它不与环境抗争，而是说它的遗传特征使它成为环境中稳定不变的部分；它要么适应环境，要么绝种。
动物的本能越不完全、不稳定，头脑就越发达，因而就越具有学习能力。可以说，人是在进化过程中，本能适应力达到最低点时出现的。但是，他的出现具有了一种使他不同于动物的新特性：他意识到自己是一个独立的实体，他有回忆过去、展望未来的能力，有用符号表示客体和行动的能力；他用理性规划并理解着世界；他的想象力远远超出他的感觉之范围。人是所有动物中最无能的，但这种生物学意义上的软弱性正是人之力量的基础，也是人所独有的特性之发展的基本原因。
二、人在存在和历史上的二律背反
自我意识、理性和想象力破坏了“和谐”，而这种和谐是动物存在的特征。它们的出现使人成为宇宙的反常物、畸型物。人是自然的一部分，他遵从自然法则，且无力改变这些法则；但他又超然于自然的其它部分。当他是自然的一部分时，他却被与自然分开了；他无家可归，但又与所有动物一样，被囚禁在家中。他在偶然的时间和地点被抛入这个世界，却又偶然地被迫离开这个世界。他意识到自己，他明白他是无能为力的，他的存在是有限的。他看到了自己的结局：死亡。他永远无法摆脱这一存在的二律背反而获得自由。即使他想达到忘我的境界，他也不能做到这一点；只要他活着，他就无法消除自己的肉体──他的肉体要使他想要活下去。
理性，是人的福份，也是人的祸根；理性迫使人永无止境地设法克服那不可解决的二律背反。在这一点上，人的存在不同于其它所有生物，人永远处在不可回避的不平衡状态中。人的生命不可能靠重复人种的模型而“活着”，他必须靠自己而活着。人是唯一能感到厌烦、感到不满、感到被驱逐出伊甸乐园的动物。人是唯一会感到他自己的存在是个问题，他不得不解决这个回避不了的问题的动物。他不能返回到与自然的和谐的前人类状态之中，他必须继续发展他的理性，直至成为自然和他自己的主人。
理性的出现，产生了人的二律背反问题，这个问题迫使他不停地寻求新的解决之途。人类历史的推动力内在于理性的存在中，理性的存在使人得到发展；通过理性，人创造了人自己的世界，在这个世界里，他和他的同伴都感到安归家中。人所达到的每一阶段，都给人留下了不满和困惑，而这种困惑又促使他去寻求新的解决道路。“前进的动力”并非人生来就有，而是人的存在之矛盾促使人依其开始时的路线前进。人丧失了伊甸乐园，丧失了与自然的一体性，人成了永恒的流浪者（奥德赛、奥狄浦斯、亚伯拉罕、浮士德）；他被迫继续前进，并不断努力，通过填写知识白卷上的答案，变未知为已知。他必须了解自己，必须说明他存在的意义。他被促使着战胜这种内在的分裂，因为他为渴望得到“绝对”所折磨，他为渴求另一种和谐所折磨，而这种和谐能消除他与自然的分离，与同伴分离、与他自己分离的祸根。
这种人性的分裂，导致了我称之为存在［我使用的这一术语，与存在主义的术语毫无关系。在校订手稿时，我知道了萨特的《苍蝇》和《存在主义是一种人道主义吗？》二部著作。我并不认为有必要作任何更动或增补。尽管在某些观点上有共同之处，但我无法判别这种一致性的程度，因为我还没有拜读过萨特的主要哲学著作。］］的二律背反，因为，这种二律背反植根于人的真实存在中；它们是人所无法废除的矛盾，但人能以不同的方式【创建和谐家园】这些矛盾，这与人的性格和文化修养有关。
最基本的存在之二律背反是生与死。对人来说，我们一定会死，这是不可改变的事实。人意识到这一事实，而且这种意识深深地影响着他的生活。但是，死是生的真正对立面，而且，它是与生的体验无关的，并与生的体验不相容的。所有关于死的知识都不会改变这个事实，即死亡并不是生命中有意义的部分，而且，除了接受死亡这个事实外，我们对此没有任何事情可做；因此，就我们对生命的关切而言，我们失败了。正如斯宾诺莎所言，“凡有意志的人都会使生命充实”，而“聪明人所思考的是生而不是死”。人一直试图通过意识形态而否认这个二律背反，例如，【创建和谐家园】教的永生概念，通过设立一个永存的灵魂而否认人的生命以死亡所告终这一悲剧事实。
对必有一死的人来说，致命的打击是另一个二律背反：每个人都具有人类的全部潜能，然而生命的短暂却不允许人全面实现他的潜能，甚至在最有利的环境下，也复如此。个人的生命只有和人类的生命一样长，他才能分享人在历史进程中所呈现的发展。人的生命从开始到结束，都不过是人类进化过程中的一刹那，这一点与个人实现人的全部潜能之要求形成了悲剧性的冲突。人对他所能够实现的与他事实上所实现的这二者之间的矛盾，至少有一种模糊的感觉。而意识形态也倾向于通过假定人死后生命方完成、或假定一个人自己的历史时期就是人类最后的、圆满的实现，来调和或否认这一矛盾。还有的主张，生命的意义并不在于最充分的展现生命，而在于为社会服务和对社会尽职；个人的发展、自由和幸福，从属于国家及社会的福利，或从属于象征着超越于个人之上的外在权力，与后者相比，个人的发展，自由和幸福实为不足一提。
人是孤独的，但同时，他又与外人相联系。他是孤独的，因为他是一个唯一的实体，他与其他任何人不一样，他意识到自己是一个独立的实体。当他必须依靠理性的力量独立作出判断和决定时，他一定是孤独的。然而，他不能忍受孤独，他不能与他的同伴毫不相干。他的幸福有赖于他感到，他与他的同伴、与过去和未来之人团结一致、休戚相关。
与存在的二律背反截然不同的是，在个人生活和社会生活中的许多历史的二律背反，这种二律背反并不是人类存在反必不可免的，而是人为制造、并可解决的，这种二律背反既可在它们产生时解决，也可在人类历史的随后一阶段给予解决。当代的矛盾──有丰富的用于物质满足的技术手段与无能为力将它们全部用于和平及人民福利之间的矛盾──是可以解决的；它并不是一个不可避免的矛盾，而是由于人缺乏勇气和智慧所产生的。古希腊奴隶制也许是一个很难解决之矛盾的例子，这一矛盾的解决只有到了历史的后一时期，人类平等的物质基础建立之时才能实现。
存在和历史上的二律背反之间的区别是重要的，因为它们之间的混淆产生了极大的影响。那些把兴趣放在确认历史之矛盾上的人，急切地想要证明，历史矛盾是存在上的二律背反，因此，它们是不可改变的。这些人试图使人相信，“不应该是的就不可能是”，人应该顺从地接受他的悲剧性命运。但是，这种混淆两类矛盾的企图并不足以使人放弃解决这些矛盾的努力。人之精神的一个独特性就在于，当人面对矛盾时，他不会无动于衷，他会逐步树立起解决这一矛盾的目标。人类的所有进步就起源于这人个事实。如果阻止人以行动对他所意识到的矛盾作出反应，那么，这些矛盾的真实存在就被否定了。调和矛盾、消除矛盾，是个人生活合理化及社会生活中意识形态（社会形态的合理化）的功能。然而，如果人的精神只有理性之答案和真理才能给以满足的话，那么，这些意识形态就毫无作用了。但是，人也有这样一个独特性，即把他的文化中大多数人所具有的、或权威所要求的思想，当作真理。如果调和的意识形态是由舆论或权威所倡导的话，人的精神就有所抚慰，尽管他自己并没有完全平静下来。
人能够凭借以自己的行动消除历史的矛盾而对这些矛盾作出反应；但他不能消除存在的二律背反，虽然他能以不同的方式对此作出反应。人能通过缓减与调和意识形态而抚慰自己的精神；他能第凭借在享乐或事业上的不断活动以设法逃避内心的不安宁；他能努力取消自由，并力图使自己返归为外在于他的权力之工具，使自己沉缅于这种工具的状态中。但是，他还是感到不满足，还是感到焦虑，不安。只有一种办法可以解决他的问题：面对真理；承认在毫不关心他命运的宇宙中，他的根本孤独和寂寞；认清对他来说，超越于他并能解决他问题的力量是不存在的。人必须承认他对自己负有责任，而且，他必须接受这个事实，即只有运用他自己的力量，才能使他的生命富有意义。但是，意义并不包含确定性；的确，对于确定性的追求阻碍了对意义的探求。然而，不确定性才是使人发挥其力量的真正条件。如果人镇静地面对真理，他就会认识到，人除了通过发挥其力量、通过生产性的生活而赋予生命以意义外，生命并没有意义。只有时刻警惕，不断活动和努力，才能使我们实现这一任务，即在我们的存在法则所限定的范围内，充分发展我们的力量。人决不会停止困惑、停止好奇、停止提出问题。只有认识人的情境，认识内在于人的存在之二律背反，认识人展现自身力量的能力，人才能实现他的使命：成为自己、为着自己、并凭借充分实现其才能而达到幸福，这些才能是人所特有的能力──理性、爱、生产性的工作。
在讨论了内在于人存在的存在之二律背反后，我们才能回到本章一开始所提出的说明──在讨论人格之前，先要讨论人的情境。通过叙述心理学必须以人类学－哲学关于人的存在之概念为基础，这种说明的意义更明确了。
人的行为最明显的特征是，人表现了极其强烈的情感和追求。弗洛伊德比其他任何人都清楚地认识到这一事实，而且，他试图根据他那个时代的机械论思想和自然主义思想加以说明之。他认为，那些并不明显地表达人的自我保护本能和性本能（或像弗洛伊德后来所提出的爱欲和死亡本能）的情感，只不过是那些本能的生物驱力之更直接、更复杂的表现。这种看法虽才华横溢，但他否定了这个事实──人的大部分情感追求都不能用本能之力量加以解释，这一点却不足以令人信服。即使人的饥渴和性追求完全得到了满足，他还是不会满足。和动物正相反，那时，人最迫切的需要不是解决了，而是刚开始。人追求权力、追求爱、或追求毁灭，他把生命的赌注押在宗教、政治、人道主义理想上，这些追求构成并表现了人之生命独特性的特征。的确，“人并不仅仅为了面包而活着”。
与弗洛伊德机械论──自然主义的解释相反，另一种说明一直被解释为这样的意思：人有一种本能的宗教需要，这种需要是不能用人的自然存在加以解释的，而必须用某种超越于人、起源于超自然力量的东西加以说明。然而，这后一种看法是不必要的，因为这种现象能用对人之情境的充分理解加以解释。
人之存在的不协调所产生的需要远超过人类早期的动物需要。这些需要导致了一种迫切的动力，在人自身和自然的其它事物之间恢复统一和平衡。人首先在思想上进行了恢复统一和平衡的努力。他建构了一幅作为参照框架的包括精神在内的世界之图像，根据这个参照框架，人能回答关于他处在何种境地、及他该干什么的问题。但是，这种思想体系并不充分。如果人只是一个脱离肉体的智者，那么，他的目标是可以通过综合的思想体系而加以实现的。但是，由于人是一个既有思想、又有肉体的实体，因此，他不仅要在思想中，而且还要在生活过程、情感和行动中反应他存在的二律背反。他必然追求他存在之所有方面的、统一的、整体的体验，以找到新的平衡。因此，任何一种令人满意的取向体系都不仅含有智力的因素，也包括着人在行动、行为的各方面都力求实现的情感和感觉的因素。人致力于一个目标、一种观念、或一种超越于人的力量（如上帝），是人在生活过程中，追求完整之需要的一种表现。
回答人对取向和信仰的既定需要，在内容和形式上有很大的区别。在有些原始制度如万物有灵和图腾崇拜里，以自然物体或祖先来代表人寻求意义之答案。有些是无神论体系如佛教，虽然它的原始形态并没有上帝的概念，但人们通常仍称其为宗教。有些是哲学体系，如斯多葛学派，还有的是一神论体系，这种一神论体系以关于上帝的概念来回答人对意义的追求。在讨论这些不同的体系时，我们遇到了术语困难的阻碍。如果不是由于这样一个事实，即因历史的原因，“宗教”一词意为一种有神论体系、一种以上帝为中心的体系，那么，我们可以把这些体系统称为宗教体系，只是我们在术语中还没有一个通用的词，可以表示有神论和无神论这二种体系，也就是说，一切试图对人追求意义作出解答的思想体系和使人自己的存在变得有意义的努力，都可以用一个共同的词来表示。由于缺乏一个较好的词，因此，我把这些体系称为“取向和信仰的框架”(frames of orienfaction and devotion)。
然而，我想强调的是，还有许多其它的追求完全被当作世俗的追求了，但它们却植根于同样的需要中，由此，宗教和哲学体系产生了。我们不妨考察一下，在我们这个时代所观察到的：我们看到，在我们的文化中，无数人倾全力达到成功，追求声望。在其它文化中，我们已经并还在看到，对以征服和统治为特征的独裁制的狂热崇拜和追随。我们颇感吃惊的是，这些情感的强烈程度，它甚至 常常比自我保护的动力还强。我们很容易为这些目标的世俗内容所欺骗，并把它们解释为性或其它类似生物性追求的结果。但是，追求这些世俗目标的强烈程度和狂热，与我们在宗教中所看到的狂热是否真的一致？所有这些取向和信仰的世俗体系是在它们力图提供答案的内容、而不是在基本需要上不同吗？在我们的文化中，这幅图象是如此的靠不住，因为，大多数人“相信”一神教，而他的真正信仰却属于那些比【创建和谐家园】教的任何形式都更接近图腾崇拜和偶像崇拜的体系。
但是，我们必须作进一步的考察。认识这些由文化所形成的世俗追求的“宗教”本质，是理解神经病和非理性追求的关键，我们必须把后者看作是对人追求取向和信仰的回答──个别的回答。如果一个人的体验是由“他对家庭的固定作用”所决定的，他没有能力独立行动，那么，他事实上是一个原始祖先的崇拜者，他与无数崇拜祖先者的不同只是在于，他的体系属于个人、而不是文化上所形成的。弗洛伊德看到了宗教和神经病之间的联系，并把宗教解释为神经病的一种形式。然而，我们所得出的结论是，神经病应被解释为宗教的一种特殊形式，二者的主要区别在于，前者是以个体，不定型为其特征。关于一般的人之动机问题，我们所得出的结论是，虽然所有人都共同具有取向和信仰之体系的需要，但满足这些需要之体系的特定内容则有所不同。这些不同是价值上的区别；成熟的、生产性的、有理性的人选择一种允许他成熟、具有生产性和理性的体系。而那些在发展上受到阻碍的人，必然回复到原始的、非理性的体系，进而延长并增加他的依赖性和非理性，他将停留在人类数千年前就已克服的、最典型的水平上。
由于对取向和信仰之体系的需要是人存在的固有部分，因此，我们能理解这种需要的强烈程度。对人来说，确实没有比这更有力的其它能量源泉了。人在有或没有“理想”之间，并没有选择的自由，但他在不同类型之理想的选择上，是自由的，他可以自由地选择尽力于崇拜权力和毁灭，还是献身于理性和爱。所有人都是“理想主义者”，都追求某些超越于获得物质满足以外的东西。他们所相信的理想有种类的区别。人的思想中，最好也是最邪恶的现象，不是他的肉体，而是他精神上的这种“理想主义”(ideali【创建和谐家园】)。因此，有种相对论观点声称，某些理想或某些宗教情感是有价值的，这一说法本身就是危险而错误的。我们必须了解每一种理想，包括那些世俗意识形态中人之共同需要的表达；我们必须判断，这些意识形态的真理性、增进人之力量发挥的程度、以及它们对生活在这个世界里的人之平衡与和谐需要的真正回答的程度。然而，我们要重复道，要理解人的动机，必须了解人的情境。
一、气质
希波克拉底［古希腊医师，在传统上有“医学之父”的称誉。］认为，有四种气质：胆汁质、多血质、神经质和粘液质。多血质和胆汁质型气质所具有的反应方式的特征是，好激动、兴趣转移快，前者的兴趣弱而后者的兴趣强。相反，粘液质和神经质型气质的特征是，对兴趣的兴奋缓慢而持久，粘液质的兴趣弱而神经质的兴趣强。［四种气质以四种元素为其象征：胆汁质＝火＝热而干，快而强；多血质＝气＝快而弱；粘液质＝水＝冷而湿，慢而弱；神经质＝土＝冷而干，慢而强。］在希波克拉底看来，这些不同的反应方式与身体状况有关（值得注意的是，在一般用法上，只需记住这些气质的否定方面：今天，胆汁质意味着易怒；神经质是抑郁；多血质是过份乐观；粘液质是过于缓慢）。这些气质范畴直到冯特为止，一直为大多数的气质研究者所使用。现代，最主要的气质类型之概念是荣格、克雷奇默尔和谢尔登的概念。［可参阅莫里斯(Charlen William Morris)在《生命之路》一书中，就文化实体方面所应用的气质类型。纽约，1942年版］
在这一领域，进一步的探讨、尤其是关于气质和身体之变化过程的相互关系，其重要性是无可非议的。但这种探讨必须明确区分性格和气质，因为在性格学中和在气质研究中一样，对这二个概念的混淆，都阻碍了研究的深入。
气质就反应的方式而言，它是体质上的、不可改变的；性格本质上是由人的体验、尤其是早期生活的体验所构成的，而且，由于见识和一些新的体验，在某种程度上它是可改变的。例如，一个人具有胆汁质气候，他的反应方式是“快而强”。但关于他是怎样的快而强，则要视与这方面相关的他的性格而定。如果他是一个生产性的、公正、爱人者，那么，当他爱时、当他被非正义所激怒时、当一个新观念给他留下深刻印象时，他都会作出迅速而强烈的反应。如果他具有破坏性或虐待狂性格，那么，他在破坏或残忍方面是迅速而强烈的。
气质和性格的混淆，已给伦理学理论带来了严重的后果。对气质差异的偏爱，只是主观爱好问题。但性格上的区别，在伦理学上却具有最根本的重要性。有一个例子能帮助我们澄清这个问题。戈林和希姆莱具有不同的气质，前者是循环性神经质，后者是分裂性神经质。从主观爱好的立场看，一个偏爱循环性神经质的人应更“喜欢”戈林而不是希姆莱，反之也一样。然而，从性格的角度看，二个人有一个共同的特性，他们都是野心勃勃的施虐狂。因此，从伦理学观点来说，他们同样都是恶的。相反，在生产性性格中，一个人主观上可以喜欢胆汁质而不是多血质气质的人，但这种判断并不能构成对这二个人各自的价值判断。［混淆气质和性格的一个典型事实是，克雷奇默尔虽一贯使用气质的概念，但他给其著作却冠之以《体格与性格》之书名，而不是《气质与体格》。谢尔登虽把其著作称为《各种气质》，但在气质概念的实际应用上却也混淆不清。他的“气质”包含了与作为某种气质的人所表现的性格特性相混淆的纯气质特性。如果大多数人在情感上并没有完全成熟，那么，他们中的某些气质类型将表现出一些类似于气质的性格特征。在这方面，一个例子是谢尔登把不加区分的好交际之特性列为内脏质气质特性中，但是，保有不成熟的、非生产性的内脏质才会不加区分的好交际。如果大多数人属于相同的成熟程度，那么，谢尔登所列出的特性并不是一种气质特性，而是那种通常与某些气质和体格相关的性格特性。因为谢尔登的方法完全依赖于“特性”与体格在统计学上的关系，而没有对特性的多种含意作理论上的分析，因此，他的错误是不可避免的。
在应用荣格关于“内倾”和“外倾”这些气质概念时，我们常能看到同样的混乱。喜欢外倾的人趋向于把内倾形容为抑制的神经过敏的；而偏好内倾的人则把外倾形容为浮浅、缺乏毅力和深度。这种谬误在于把具有一种气质的“好”人与具有另一种气质的“坏”人相比较，并把价值上的区别归因为气质上的区别。
我认为，气质和性格的混淆，很显然地影响了伦理学。因为它导致了对那些主要气质不同与我们的人种的谴责，它还迎合了那种假定性格的区别在感受上与气质的区别一样不同的相对主义。
为讨论伦理学理论这目的，我们必须求助于性格的概念。这一概念既是伦理判断的主题，又是人类伦理发展的目标。这里，我们必须首先澄清传统上混淆这一概念的原因，这种混淆主要是没有区分动力性格概念和行为性格概念。
（一）动力性格概念
在过去和现在，注重行为取向的心理学家都把性格特性当作行为特性的同义语。从这种立场出发，性格被定义为“一个体所特有的行为型式”，而其他作者如W。麦独孤、R。G。高登和克雷奇默尔则强调性格特性的意动和动力因素。
弗洛伊德曾首创了最一贯、最深刻的性格理论，即把性格作为一种内驱力的系统，它构成行为的基础，而不等同于行为。为了正确评价弗洛伊德动力性格的概念，对行为特性和性格特性进行一番比较是有益处的。行为特性表示可以为第三者所观察到的行动。如行为特性“勇敢”被定义为，不惧对安逸、自由、或生命的威胁，而直达其特定目标的行为。节约作为一种行为特性被定义为，以节省金钱或其它财富为目的的行为。然而，如果我们研究这种行为特性的动机，尤其是无意识动机，那么，我们就会发现，这种行为特性掩盖着许多完全不同的性格特性。勇敢的行为可以由野心所激发，以至一个人为了获得赞誉而在特定情境下甘冒生命的危险；勇敢的行为也可以由【创建和谐家园】的冲动所激发，这种冲动促使一个人有意或无意地寻求危险，因为他的生命没有价值，他想毁灭自己；勇敢的行为又可以由完全缺乏想象力所激发，以至一个人勇敢的行动，是因为他完全没有意识到危险正等待着他；最后，勇敢的行为还可以由一个人真正致力于思想或目标的行动所决定。动机统统被看作是勇敢的基础。从表面上看，所有这些例子中的行为都是相同的，尽管它们有不同的动机。我说“从表面上看”，是因为，如果一个人能详细地观察这些行为，他就会发现，动机的不同也导致行为上略有区别。例如，作战中，如果一位军官的勇敢是由献身于一种思想而不是野心所激发，那他在不同情况下的行为就极其不一样。在第一种情况下，如果所要冒的危险与战术上所要达到的目的不相称，那么，他是不会发起攻击的。另一方面，如果他为虚荣心所驱使，那么，他的【创建和谐家园】会使他和他的战士盲目地面对危险。在这种状况下，他的行为特性“勇敢”显然是意义极不明确的。另一个特征是节约。一个人也许是节俭的，因为他的经济情况使他不得不如此；或者，他可能是过份节省的，因为他具有吝啬的性格，这种性格使他为达到节约的目的而毫不顾忌现实的需要。这里也可看出，动机本身又可以产生出不同的行为。在节约的第一种状况下，这个人能很清楚地分辨出这样一种情况，即何处他该节约，何处他应花钱。而在节约的后一种状况下，这个人是毫不考虑客观需要的节约。被不同动机所决定的另一事实是行为的预测。如果一名“勇敢的”士兵为野心所激发，我们可以预言，他的勇敢行为只是由于他的勇敢能得到报答。如果这个战士为献身于他的事业而勇敢，那么，我们能预测，他的勇敢能否得到赏识，这个问题并不影响他的行为。
与弗洛伊德无意识动机概念密切有关的是他关于性格特性的意动性理论。他承认伟大的小说家和戏剧家常熟知的见解：如巴尔扎克所说，性格研究所论述的是“激发人之动机的力量”；人的行动、情感和思想方式，很大程度上取决于他性格的特征，而不只是对现实情况之理性反应的结果：“人的命运就是他的性格。”弗洛伊德承认性格特性的动力性，承认人的性格结构代表一种特殊的形式，在这种形式中，能量被引入了生命的过程。
弗洛伊德试图把他的性格说和里比多理论合并起来以说明性格特性的动力性。根据19世纪末流行为自然科学中的唯物主义思想的假定，自然和精神现象中的能量是一种真实的实体，而不是一种关系的实体，弗洛伊德认为，性驱力是性格能量的源泉。根据一些复杂而卓越的假设，弗洛伊德把不同的性格理解为各种性驱力形式的“升华”或“反应形式”。他把性格特性的动力性解释为源于里比多的发现。
与自然科学和社会科学的进步相一致，心理分析理论的进步产生了一个新概念，这个概念不是以孤立的个体这观念为基础，而是以人与他人、人与自然、人与自己的关系(the relationship)为基础。它认为，这种真正的关系能控制和调节表现在人之情欲追求中的能量。这一观点的先驱者沙利文据此把心理分析定义为“人际关系的研究”。
以下所提出的理论，有几个观点本质上是追随着弗洛伊德的性格学的：即假定，性格特性是行为的基础，且行为必须是从性格特性推断而来的；性格特性所构成的力量虽然强大，但人对它可能是毫无意识的。弗洛伊德还假定，性格的基本实体并不是单一的性格特性，而是整个性格结构，单一的性格特性都是由此而形成的。这些性格特性应理解为一种产生于特殊结构──或我称之为性格取向(orientation of character)的综合物。我将限于涉略很有限的一些性格特性，这些性格特性是由基本的取向所直接形成的。另一些性格特性可能要作同样的处理，它或许可表明，这些性格特性也是基本取向或这种主要的性格特性与主要的气质特性之混合体的直接产物。然而，我们将会看到，通常所列的大量其它性格特性并不是我们之意义上的性格特性，而是纯气质特性或行为特性。
这里所提出的性格理论与弗洛伊德理论的主要区别是，性格的根本基础并不在各种类型的里比多中，而是在特殊的人与世界的关系中。在生活过程中，人凭借(a)获得并同化事物；(b)使自己与他人（及自己）有关而使自己与世界发生着联系。我把前者称之为同化的过程(the process of assimilation)，而把后者称之为社会化的过程(the process of socialization)。这二种人与世界之关系的形式都是“开放的”，而并非像动物那样，是由本能所决定的。人能够通过取得或接受外在的来源、或依靠自身的努力生产而获得事物。但人为了满足自己的需要，必须以某种方式来获得和同化它们。人也不能单独地生活，而与他人毫无联系。为了防卫、为了工作、为了性的满足，为了玩、为了养育下一代，为了知识的传播和物质的占有，他必须与其他人发生联系。除此以外，他也需要与其他人、与群体相联系。完全孤立是无法忍受的，且是与健全之生活不相容的。人使自己与其他人相联系的方式是多种多样的：他能够爱或恨；他能够竞争或合作；他能够在平等或权威、自由或压迫的基础上建立一种社会制度；但他必须在某种方式中与他人联系，而这种特定的联系形式就表现出他的性格。
这些个人借以使自己与世界发生联系的取向，构成了他性格的核心。性格可以被定义为：把人之能量引向同化和社会化过程的（相对固定的）形式。这种心理能量的流通具有十分重要的生物学功能。因为人的行动并不是由先天的本能模式所决定，所以如果人的每一次行动、所采取的每一个步骤都要慎重地下一番决心，那么，生活就太不稳定了。相反，许多行动都要极其迅速的加以完全，而容意识的审察。此外，如果所有行为都要得到慎重决定的应允，那么，就会产生许多不协调的行动，而不是与特有功能相容的行动。根据行为主义的思想，人认识到，要以半自动的方式作出反应，就养成习惯的行动和思想，这些习惯就是条件反射。这种观点在一定程度上是正确的，但它忽略了这样一个事实，即人之特征及不可改变的、最深层的习惯和意见是性格结构的产物；习惯和意见是特殊的表达形式，在这种形式中，能量通过性格结构而得到诱发。性格体系可以视为人对动物本能器官的替代物。一旦能量在一特定的方式中得到诱发，行动就“符合性格”。就伦理学而言，也许并不希望有某种特殊的性格，但它至少许可人的行动相当一致，并使人免除了次次都要作出一个新的慎重之决定的负担，人能够安排与他性格一致的生活方式，从而创造了内在情境与外在情境一定程度上的相融合。而且，性格也有选择人的观念和价值的功能。因为就大多数人而言，他们的观念似乎与他们的情感、愿望、逻辑推论之结果无关，他们感到，他们对世界的态度是由他们的思想和判断所确定的，而实际上，他们这时的思想和判断是性格的产物，就像他们的行动是性格的产物一样。这种确定又反过来促使性格结构更稳定，因为它使性格结构显示出其正确性和合理性。
性格不仅使人的行动前后一致、并“合乎理性”，它也是人适应社会的基础。儿童的性格模式是在其父母的影响下形成并发展的。父母和他们培养孩子的方式又是由他们所处的文化的社会结构决定的。一般的家庭是社会的“精神培养处”，通过使自己适应家庭，儿童养成了性格，在日后的社会生活中，这种性格能使他适应他所必须完成的工作。他所养成的这种性格使他想做他必须去做的事，而且，他和同一社会阶层或同一文化中的大多数人一样，都具有这种性格的核心。一个社会阶层或文化中的大多数人具有性格之某些重要因素的事实、一个人能说一种“社会性格”代表一特定文化中的大多数人共同具有的性格结构之核心的事实，说明了社会和文化形态对性格形成的影响程度。但是，我们必须区分个人性格与社会性格、区分同一文化中，这个人的性格与那个人的性格。这些差别部分地是由于抚育孩子成长的父母之间的人格不同，以及孩子成长之特定的社会环境──物质的和精神的──不同。但这也是由于每个人的体质不同，尤其是他们的气质不同。从遗传学角度来说，个人性格的形成取决于他在气质和体质方面之生活体验的影响，这些体验包括个人体验和文化体验。对两个人来说，环境绝不会是完全相同的，因为体质不同，使他们或多或少总会以不同的方式去体验相同的环境。只是作为个人与文化形态相适应的结果所发展、而不是植根于人的性格中的行动习惯和思想习惯，在新的社会形态影响下，是很容易改变的。另一方面，如果一个人的行为植根于他的性格中，那么，他就能充满能量，且只有当这个人的性格发生了根本的变化时，他才能改变。
下面所要分析的非生产性取向(nonproductive orientation)，不同于生产性取向(the productive orientation)［读者如希望从各种类型的整体图象入手，可参阅本章第二节的第四部分：社会化过程中的取向］。必须注意，这些概念是“理想类型”，而不是对某一特定个体之性格的描述。由于要说明问题，因此在这里，对它们给以了区别对待。任何人的性格能常都具有这些取向的部分或全部，其中，有一个是占主导地位的。最后，我想申明，在描述非生产性取向时，我所提出的只是它们的否定方面，而它们的积极方面，将在本章的后一部分作简要的讨论。［参阅同上。下面对非生产性取向的描述，除了市场取向外，均依据弗洛伊德及其他人所提出的前生殖期的诊疗状况。在讨论囤积性格时，可看到理论上的区别。］
（1）接受取向
具有接受取向(the receptive orientation)的人感到，“一切好的都源于外界”，同时他相信，要获得他所需要的东西──物质、慈爱、爱情、知识、快乐──唯一的途径是接受外界来源。在这种取向中，爱的问题主就只是“被爱”、而不是爱的问题。这种人在选择他们所爱的对象时，常常不加区分，因为他们淹没在这样一种被人所爱的体验中，以至只要任何人给他们以爱、或似乎像爱他们，他们就会“迷恋”上这个人。这种对任何爱他们的人收回爱或对他们表示冷淡，都极其敏感。这种人在思想方面也一样：如就理性而言，他们是最好的听众，因为他们的取向是接受观念、而不是生产观念；让他们自己表现意见，他们会感到束手无策。这些人的基本思想是，让其他人提供他们所需要的知识，而他们自己则不愿为此而费一点力。就宗教而言，这些人具有这样一个上帝的概念，即他们无需动手，便可从上帝那里得到一切。如果他们不信宗教，那么他们在与他人或公开机构的关系中，同样信奉这样一个原则；他们总在寻求一个“有魅力的帮助人”。这种人表现出一种特别的忠诚，这种忠诚的根基就是感恩于帮助他们的人，同时又害怕这种帮助的失落。因为他们很需要帮助以获得安全感，他们不得不忠诚于那些帮助他们的人。对他们来说，说一个“不”字很困难，而且他们很容易陷入忠诚与允诺的冲突中。因为他们对每件事或每个人都爱说“是”，而不能说“不”，判别能力的萎缩导致他们更依赖他人。
他们不仅依赖权威以获得知识和帮助，而且还依赖一般人在任何方面的支持。当他们孤身一人时，他们便感到茫无所措，因为没有帮助，他们什么也干不了。当碰到一些从本质上讲只能由他们自己来履行的行为时，这种帮助──做出决定、履行责任──就尤为重要。例如，在人际关系中，他们向每一个与他们必须做出决定有关的人寻讨建议。
这种接受型的人极其爱好吃喝。他们倾向于通过吃喝来战胜焦虑和意气消沉。这些人的嘴巴经常有一个明显的特征：嘴唇张开着，似乎表现出一种不断需要喂养的样子。在他们的梦幻中，被喂养象征着被爱，而挨饿则是受挫或失意的表现。
总的说来，具有接受取向的人在表面上是乐观、友善的，对生活和他们的才能有一定的信心；但当他们的“供应来源”受到威胁时，他们便会感到焦虑和心神不安。他们常有助人的诚意和愿望，但他们把为他人服务当作获取好感的活动。
（2）剥削取向
剥削取向(the exploitative orientation)具有和接受取向一样的基本前提：一切好的都源于外界，人不管想要什么，都得到外界去寻求，人自己是不能创造任何东西的。然而，二者的区别是，属剥削取向的人并不期望从他人那里接受礼物，而是通过强力或狡诈，从别人手里拿走东西。这种取向的人，其活动范围是很广的。
在感情和慈爱的领域里，这种人常常是强占或窃取。他们只为那些能从其他人手中抢走的人所吸引。被抢的人是否有吸引力，要以他们是否隶属于其他人为条件；这种人不会去爱那些无人迷恋的人。
关于思想和智慧方面的追求，他们的态度也是这样。这种人并不会去创造观念，而是会窃取观念。他们或是以直接剽窃的形式、或是以更狡猾的方式──用不同的术语重复别人的观念，并坚持这是他们自己的新观念──来达到这一目的。令人惊讶的事实是，那些很聪明的人常常这么做，虽然如果他们相信自己的才能，他们完全能创造出他们自己的新观念。那些在其它方面富有才能、而在这方面缺乏独到思想和独立创造力的人，常常可以在这种性格取向中、而不是在先天缺乏创造力方面得到说明。这种人对物质方面的取向也是如此。他们认为，能从别人手里拿走的东西似乎总要比他们自己所制造的好。他们利用和剥削他们能压榨的任何人和任何东西。他们的座右铭是，“偷来的果子最甜”。由于他们想利用和剥削别人，因此他们或明或暗地“爱”那些有可能剥削的对象，并“喂养”那些为他们所榨取的人。极端的例子是，一个有【创建和谐家园】癖的人，虽然有钱买东西，但他还是乐于享受那些他能偷窃到的东西。
这种取向的人似乎常常以有一张辛辣的嘴为其突出的特征。很难用词句来形容这些人是怎样花言巧语的。他们的态度是敌意和操纵的混合。每个人都是剥削的对象，而且都要根据他的可利用性加以判断。这种人并不具有接受类型的人所具有的信念和乐观，他们的特征是怀疑、挖苦、羡慕、妒忌。由于只有从别人手里拿到东西，他们才能得到满足，因此他们总是过高地估计别人的所有物，而过低地估计他们自己的所有物。
£¨3£©¶Ú»ýÈ¡Ïò