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  弗洛姆 自为的人

  　　序

  　　第一章 问题

  　　第二章 人道主义伦理学： 生活艺术的应用科学

  　　第一节 人道主义伦理学和权威主义伦理学

  　　第二节 主观主义伦理学和客观主义伦理学

  　　第三节 人的科学

  　　第四节 人道主义伦理学的传统

  　　第五节 伦理学和心理分析学

  　　第三章 人性与性格

  　　第一节 人的情境

  　　一、人在生物学意义上的软弱性

  　　二、人在存在和历史上的二律背反

  　　第二节 人格

  　　一、气质

  　　二、性格

  　　（一）动力性格概念

  　　（二）性格类型：非生产性取向

  　　（1）接受取向

  　　（2）剥削取向

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  　　（4）市场取向

  　　（三）生产性取向

  　　（1）一般特征

  　　（2）生产性的爱和思维

  　　（四）社会化过程中的取向

  　　（五）各种取向的混合

  　　第四章 人道主义伦理学的问题

  　　第一节 自私、自爱及自身利益

  　　第二节 良心，人对自我的呼唤

  　　一、权威主义良心

  　　二、人道主义良心

  　　第三节 快乐和幸福

  　　一、作为价值标准的快乐

  　　二、快乐的种类

  　　三、手段和目的问题

  　　第四节 作为性格特征的信仰

  　　第五节 人的道德力量

  　　人类性善或性恶

  　　二、压抑与生产性

  　　三、性格和道德判断

  　　第六节 绝对的伦理和相对的伦理，普遍的伦理和社会内在的伦理

  　　第五章 当今的道德问题

  　　附录 术语

  序

  　　从多方面讲，本书都是《逃避自由》一书的续集。在《逃避自由》一书中，我着力分析了现代人逃避自己和逃避自由的问题；而在本书中，我要讨论的是伦理学的问题，亦即讨论那些引导人实现其自我和潜能的规范和价值问题。本书不可避免地会重复《逃避自由》一书中已表述过的某些思想，尽管我已尽了最大的努力来缩短这些重叠部分的讨论，但我不可能将它们完全略而不顾。在本书的“人性与性格”这一章里，我所讨论的主题是性格学，而这在上一本书里并没有给以详细的讨论，只是简单地涉及到了有关问题。期望对我的性格学理论有一全面了解的读者，应当阅读这两本书，不过对于理解目前的这本书来说，这并无太大的必要。

  　　许多读者也许会对一位心理分析学家论述伦理问题颇感吃惊，尤其是作者主张，心理学不仅必须揭露虚假的伦理判断，而且还是建立客观有效的行为规范的基础。这种立场与当代流行的心理学倾向相反，后者强调“适应”而不是“善行”，它是袒护伦理相对主义的。作为一位心理分析学家，我的实践经验使我坚信，无论在理论上还是在治疗上，对人格的研究都不可省略伦理问题。我们是根据价值判断来确定我们的行为的，而且，我们的精神健康和幸福也有赖于价值判断的这种正确性。把评价仅仅看作是无意识和非理【创建和谐家园】望的合理化──尽管可以这么做──会限制和歪曲我们对整个人格的研究。在本书的最后分析中我指出，神经病本身是道德失败的一种症状（虽然“适应”决不是实现道德的一种标志）。许多例子表明，神经病症是道德冲突的特殊表现，它的治愈依赖于认识和解决人的道德问题。

  　　心理学与伦理学的分离是不久前才出现的现象。而已往那些伟大的人道主义伦理思想家都是哲学家和心理学家，本书就是以他们的著作为基础的。他们相信，对人性的理解和对人的生活价值及规范的认识是互相依存的。另一方面，弗洛伊德和弗洛伊德学派虽然因揭露了非理性价值判断而对伦理思想的进步作出了无以估量的贡献，但他们对价值问题却持相对主义立场，这种立场不仅对伦理学理论的发展，而且对心理学本身的进步，都有消极影响。

  　　在心理分析学这种倾向中，最突出的例外是荣格。荣格认为，心理学和精神疗法与人的哲学和道德问题密切相关。这种认识本身虽然是极其重要的，但荣格的哲学倾向导致这种认识只是反对弗洛伊德的一种反应，而不能引导他进一步超越弗洛伊德以建立一种与哲学相适应的心理学。对荣格来说，“无意识”和神话已成为天启的新源泉，它们之所以比理性思想优越，就是因为它们起源于非理性。西方一神教、以及印度和中国的伟大宗教之所以有力量，就是因为它们与真理相联系，并主张这些宗教本身就是真正的信仰。这种信念常常引起对其它宗教偏狭的狂热反对，同时也使信徒和反对者牢固树立了对真理的崇敬。由于对任何宗教的折衷主义赞美，荣格在自己的理论中放弃了对真理的追求。对荣格来说，任何制度、任何神话或信条，只要是非理性的，就都具同等的价值。在宗教方面，他是一个相对论者，他所激烈抗争的是否认、但并不反对合理的相对主义。这种非理性主义──不管隐藏在心理学、哲学、还是种族、政治方面──是反动的、而不是进步的。18和19世纪理性主义的失败，并不是因为它们相信理性，而是因为这种理性概念的狭窄。只有依靠更丰富的理性和对真理的永恒追求，才能修正片面的理性主义──不是一种伪宗教的蒙昧主义。

  　　心理学既不能与哲学和伦理学相分离，也不能与社会学和经济学相脱节。本书中，我强调心理学的哲学问题这一事实，并不意味着我认为社会－经济因素是不重要的。对心理学之哲学问题的片面强调，完全是出于叙述的考虑，而我希望，在出版另一卷关于社会心理学著作时，能着重讨论心理因素和社会－经济因素的相互作用。

  　　心理分析学家以考察人的固执、棘手的非理性追求为本业，因此，他对人有控制自己之能力和有不受非理性情感所奴役之自由似乎持悲观主义态度。我不得不承认，在分析工作中，相反的现象给我留下了越来越深刻的印象：追求幸福和健康的力量，是人的本性的一部分。“治愈”意味着消除阻止他发挥作用的障碍。的确，我们并没有什么理由为这样的事实所困惑，即精神病人比我们所见的要多得多，以致大多数人倒成了相对的健康者，尽管他们经受着相反的影响。

  　　有几句告诫之词似乎应当说一下。今日许多人期待心理学著作能赐给他们关于怎样获得“幸福”或“精神安宁”的药方。本书并不包含任何这样的忠告。它力图在理论上阐明伦理学和心理学的问题；它的目的是使读者向自己发问，而不是安抚自己。

  　　在本书的篡写过程中，我的朋友、同事、及学生给了我许多有益的帮助和建议，我无以充分表达我的感激之情。我尤其希望向那些对本书的完成作出了真接贡献的人士致以深深的谢意。（中译本省略了具体的致谢词）

  第一章 问题

  　　我说，知识确实是灵魂的食粮。我的朋友，当诡辩家像那些销售粮食的批发商和零售商那样，赞扬他们所兜售的东西时，我们必须留心；他们一味地赞扬他们的货物，而全然不管这些货物到底是有益的还是有害的。除了偶然购买这些东西的内行人或医生外，主顾们并不知道这些货物的真实情况。同样的，那些具有知识的人，也在城市里向需要知识的人们叫卖或传播着知识，向他们夸耀着这些知识。噢，我的朋友，对于这一点我并不感到吃惊，即他们中的大多数人对如何影响灵魂确实无知；而他们的听众对这一点也同样无知，除非听众碰巧正是个医治灵魂的医生。因此，如果你理解了什么是善、什么是恶，那么，就可以放心地相们普罗泰戈拉［古希腊哲学家、早期智者学派代表人之一。其名言是“人是万物的尺度”］或任何知识；但是，如果你对什么是善、什么是恶并无所知的话，噢，我的朋友，那么，你就该停下来，不要把那最可贵的兴趣冒险地投放在靠碰运气取胜的游戏里。因为，获得知识比买肉、饮酒要冒更大的风险。

  　　──柏拉图，《普罗泰戈拉》

  　　在过去的几个世纪里，人们一直以自豪的态度和乐观主义的精神看待西方文化，自豪的是，人类凭借理性，认识和征服了自然；乐观的是，人类最美好的愿望──最大多数人的最大幸福──得到了实现。

  　　人们的这种自豪是有道理的。依靠理性的力量，人建造了一个物质世界，这个真实的物质世界甚至超过了梦幻、神话故事和乌托邦的世界。人运用了物质的力量，这种物质力量使人类能够获得维护尊严和生产性生存所必要的物质条件。尽管人的许多目的还没有达到，但无可怀疑，人类正处在实现这些目标的进程中；生产的问题──生产在以往是个问题──原则上已得到了解决。现在，人能够理解人类一体性的思想，能够领悟人之所以征服了自然，是因为人类不再处于早期的梦幻状态中，而是身居现实的可能性中。人对自己和人类的未来感到自豪并充满信心难道不正当吗？

  　　然而，现代人却感到心神不安，并越来越困惑不解。他努力地工作、不停地奋斗，但他朦胧地意识到，他所做的事情全是无用的。当他的处世能力增强时，他在个人生活和社会中却是软弱无用的。人创造了种种新的、更好的方法以征服自然，但他却陷入在这些方法的网罗中，并最终失去了赋予这些方法以意义的人自己。人征服了自然，却成了自己所创造的机器的奴隶。他具有关于物质的全部知识，但对于人的存在之最重要、最基本的问题──人是什么、人应该怎样生活、怎样才能创造性地释放和运用人所具有的巨大能量──却茫无所知。

  　　现代人的危机导致了曾促进过政治和经济进步的启蒙运动所怀有的希望和观念的崩溃。进步的观念本身被称为孩提式的幻想，而“现实主义”──一个用来表明人之缺乏信仰的新名词──却反而大行其道。在过去几个世纪里，人之尊严和人之力量的观念曾赋予人类以取得巨大成就的能力和勇气，如今，它却面临着这样一种挑战：我们不得不回过头来承认，人最终是软弱无力、微不足道的。这种思想预示着我们的文化之真正根基的毁灭。

  　　启蒙运动的思想教导人们，人应该相信自己的理性，以引导自己建立正确的伦理规范；人应该信赖自己，他既不需要教会的启示，也不需要权威的启迪，以辨别善和恶。启蒙运动的格言“勇于认识”，意味着“相信你的知识”，这个思想成为现代人取得成就和业绩的激励力量。而对人的自主精神和人的理性与日剧增的怀疑，产生了道德上的混乱。人既失去了权威的领导，又失去了理性的指引，结果是接受了相对主义的立场。这种相对主义提出，价值判断和伦理规范完全是体验的问题或注意选择的问题，在这个领域里，不存在客观的、正确的陈述。然而，由于没有价值和规范，人就不能生存，因此，这种相对主义易使人追求非理性的价值体系。人回到了希腊文明、【创建和谐家园】教时代、文艺复兴和18世纪启蒙运动早已超越了的旧位置上。今天，国家的需要、对具有魅力气质的领导者、对强大的机器和物质成功的狂热追求，成了人的伦理规范和价值判断的源泉。

  　　我们就到此为止了吗？我们愿意在宗教和相对主义之间进行选择吗？我们可以在伦理方面放弃理性吗？我们能相信在自由与奴役、爱与恨、真理与谬误、诚实与投机、生与死之间的选择上，绝大多数都是主观偏爱的结果吗？

  　　确实，存在着另外一种选择。正确的伦理规范是由理性、并且只能由理性所构成。人能够依靠理性，正确地辨别和评价价值判断，就像人能够用理性评判所有其它事物一样。人道主义伦理思想的伟大传统，已为以人的自主和理性为其根据的价值体系打下了基础。这些体系是建立在这样一个前提之上的，即对人来说，为了识别何为善、何为恶，就必须懂得人性。因此，它们归根到底也是心理学所探究的问题。

  　　如果人道主义伦理学是以关于人性的知识为基础的，那么，现代心理学，尤其是心理学析学应该是人道主义伦理学发展的最强大推动力之一。但是，心理分析学尽管使我们对人的了解有了极大的提高，却不能使我们在了解人应该怎样生活、应当如何行事方面有所长进。它的主要作用是“暴露”和用事实说明，价值判断和伦理规范是非理性的──而且常常是无意识的──欲望和恐惧的合理化表达，因此，它们没有自居客观正确性的权利。这种暴露本身虽然具有非常的价值，但当它局限于批评而不能进一步发展时，它就逐渐失却了效果。

  　　为把心理学建成一门自然科学，心理分析学把心理学与哲学和伦理学问题相区分，这是一个错误。它忽视了这样一个事实，即我们如果不从整体上观察人（包括他寻求生存意义的答案之需要，以及发现他应该按此生活的伦理规范之需要），就不能理解人格。弗洛伊德的“心理的人”和古典经济学的“经济的人”一样，是不切实际的建构。不理解价值的本质和道德的冲突，就不可能理解人和人在情感及精神上的紊乱。心理学的进步并不在于把称之为“自然”的领域和称之为“精神”的领域相区分，并把注意力集中在后者，而是在于恢复人道主义伦理学的伟大传统，这种传统是从人的物质－精神之整体上把握人的，它相信人的目的就是造就人自己(to be himself)，而且，达到这一目的的条件就是：人一定是为自己(for himself)的人。

  　　我撰写本书的目的在于重申人道主义伦理学的正确性，以说明我们对人性的认识并不会导致伦理相对主义，相反，它会使我们相信，伦理行为规范的源泉应当在人的本性中得以发现；道德规范是以人的内在品质为基础的。违反人的本性，就会使人的精神和情感分裂。我试图说明，成熟的性格结构(character structure)和完整的人格(personality)──生产性性格──乃是“善”的源泉和基础，并在最后的分析中说明，“恶”与人的自我和自残无关。人道主义伦理学的最高价值不是舍己，不是自私，而是自爱；不是否定个体，而是肯定真正的人自身。如果人要对人的价值持有信心的话，他必须了解他自己，他必须了解他的本性是否有向善和生产性的能力。

  第二章 人道主义伦理学： 生活艺术的应用科学

  　　苏西亚曾祈祷上帝：“上帝啊，我非常敬爱您，但我并不十分惧怕您。上帝啊，我非常敬爱您，但我并不十分惧怕您。我敬畏您，就像您的一个天使，把您的圣名深藏于心中。”

  　　上帝听见了他的祈祷，就像对待天使一样，把自己的圣名深藏于苏西亚的心中。但这时，苏西亚像只小狗似的爬在床底下，于是，他担心自己会变成动物，就嚎哭道：“上帝啊，再让我像苏西亚一样的敬爱您吧！”

  　　这次，上帝也听见了他的嚎哭。［格拉泽(N.N.Glatzer)：《时间与永恒》，纽约，1946年版。］

  第一节 人道主义伦理学和权威主义伦理学

  　　如果我们不像伦理相对主义那样，放弃探求客观的、正确的行为规范，那么，我们能找到什么样的行为规范之标准呢？我们所能找到的标准要由我们所研究的规范属于哪一类伦理体系来决定。从本质上说，权威主义伦理学(authoritarian ethics)的标准与人道主义伦理学(humanistic ethics)的标准是根本不同的。

  　　权威主义伦理学是由权威说明什么对人是善的，并由权威规定行为的法则和规范；而人道主义伦理学是由人自己制定规范，并受制于这些规范，人自身既是这些规范的真正来源或管理者，又是这些规范的执行者。

  　　由于使用于“权威主义”这一名词，因此，有必要澄清一下权威这个概念。在这个概念的认识上，存在着很大的混乱。因为人们广泛地认为，我们面临着两者必居其一的局面：要么接受独裁的、非理性的权威，要么完全不要权威。然而，这种抉择是一种谬误。真正的问题是，我们必须具有什么样的权威。当我们说权威的时候，是指理性的权威还是非理性的权威？理性的权威产生了健全的能力之中。权威受到尊重的人，在完成授权于他的那些人所赋予的使命时，有能力行使职责。他既不需要威胁那些人，也不需要以自己的魅力来博取他们的赞赏。只要他在一定程度上能有助于他人，而不是剥削他人，他的权威就是建立在理性的基础上，并且就不需要非理性的畏惧了。理性的权威不仅允许、而且要求那些服从于这一权威的人经常督促监视和批评。理性的权威总是暂时的，它是否被认可，要视它的行使情况而定。另一方面，非理性的权威往往产生于对人的统治。这种权威既可以是物质的，也可以是精神的。对焦虑和软弱无力的被统治者来说，它可以是现实的，也可以是相对的。一方是权威，另一方是惧怕，非理性的权威常常建立在这两者的相互倚持上。这种权威不仅不需要批评，而且严禁批评。理性的权威是建立在权威的拥有者与受权威制约者双方平等的基础上的，两者仅仅是在某个某体领域里有知识和技术程度上的不同而已。非理性权威的真正本质是不平等，它含有价值上的不同。在使用“权威主义伦理学”这一术语时，所涉及的是非理性的权威，它是作为所通行的极权主义和反民主主义制度的同义语使用的。读者不久就会看到，人道主义伦理学与理性的权威是相融的。

  　　区分权威主义伦理学与人道主义伦理学有两点标准，一个是形式上的，另一个是内容上的。就形式而言，权威主义伦理学否定人有认识善恶的能力；价值规范的制定者总是一个凌驾于人之上的权威。这种体系并不以理性和知识为基础，而是以对权威的畏惧、被权威所统治者的软弱及依赖感为基础的；被统治者把一切权力交给统治者，使后者拥有了神秘的力量；这种权威是不能也不必怀疑的。就内容而言，权威主义伦理学对何为善、恶之问题的回答，主要是根据权威的利益来定，而不是根据人的利益来定的；这是一种剥削，尽管被统治者可以从中获得一定的精神或物质上的利益。

  　　权威主义伦理学形式和内容的这二个方面，在儿童伦理判断的产生和成年人缺乏考虑的价值判断的形成中是显而易见的。我们辨别善恶的能力是在幼年时期打下基础的；最初是关于生理上的功能，然后是关于较复杂的行为问题。孩子在学会用理性辨别善恶之前，就具有区分好坏的感觉。他的价值判断是作为他生活中重要人物的友好或不友好反应的结果而形成的。孩子完全依赖于成年人的照顾和爱护，因此，母亲脸上出现的赞赏或不赞许的表情足以“教育”孩子区别好坏，这是不足为奇的。在学校里、在社会上，同样的因素也在起作用。“好”就是一个人所做事受到赞誉；“坏”则是一个人所做的事社会当局或绝大多数同胞都不赞许或要惩罚之。对伦理判断来说，害怕不赞赏和需要赞誉似乎确实是最有力的、且几乎是唯一的动机。这种强烈的情绪压制着孩子，以至孩子甚至成年人不敢发问：在一个判断中，“好”是对他而言还是对权力者而言。如果我们的价值判断所涉及的是事物，那么，在这方面的选择是很明显的。如果我说，这辆车比那辆更好，那么显而易见，这是因为称之为“更好”的这辆车比那辆车更好用；好或坏是指那样东西对我是有用的。如果一条狗的主人认为这条狗是“好的”，那么，他所指的是这条狗的某些特性对他是有用的。因为它实现了主人的某些需要，例如，一只警犬、一只猎犬、或一只玩具狗。如果一件东西对使用者有好处，这件东西就叫做好东西。对于人，也可以使用同样的价值标准。如果一个雇员对雇主有好处，这个雇主就认为他是好雇员。如果一个学生听话、不惹麻烦，并为老师增光，老师就称他为好学生。同样，一个孩子温顺听话，他就可以被称为好孩子。“好”孩子可能感到恐惧和不安全，只是想顺从父母的意志而使他们高兴，而“坏”孩子可能有自己的意志和真正的兴趣，但却并不讨好父母。

  　　显然，权威主义伦理学在形式和内容上是互不可分的。如果权威不想剥削被统治者的话，他就无需要停靠和压抑情感来统治了；他应该鼓励理性的判断和批评──这样，就冒暴露本身无能的危险了。但是，由于权威的利益是生死攸关的，因而他规定：服从是最大的善；不服从是最大的恶。在权威主义伦理学中，不可宽恕的罪行是反抗，因为反抗是对权威建立规范之权的怀疑，是对权威根据被统治者的最大利益建立规范之原则的怀疑。即使一个人犯了罪，只要他接受惩罚并感到有罪，就会使他变善，因为这样，他就是承认了权威的优越性。

  　　在《旧约圣经》的创世纪中，有一个权威主义伦理学的实例。亚当和夏娃的罪行并不是根据他们的行为本身加以解释的；偷吃识别善恶知识之果本身并不是罪恶。事实上，犹太教和【创建和谐家园】教都同意，区别善恶的能力是一项基本德行。亚当和夏娃的罪行是不服从上帝，这是对上帝之权威的挑战，因为上帝害怕人变为“我们之一而懂得善恶”，就会“伸手摘下生命之树而获得永生”。

  　　人道主义伦理学虽然和权威主义伦理学相反，但它也可以以形式和内容的标准区分之。形式上，它以这条原则为基础，即只有人自己（而不是凌驾于人之上的权威）才能规定善恶的标准。内容上，它则基于这条原则，即对人有好处的谓之“善”，对人有害之处的谓之“恶”；伦理价值的唯一标准是人的幸福。

  　　人道主义伦理学和权威主义伦理学的区别可以从两者对“德性”(virtue)一词的不同含义而得到说明。亚里士多德使用“德性”一词，意指“美德”──就是人借以实现他潜在特征的能动性之美德。帕拉塞耳萨斯［Paracelsus，1493-1541：生于瑞士的德国医生，主张神秘主义］的“德性”一词，是每个事物个性特征的同义语──德性就是事物的独特性。每一块石头或每一朵花，都有它的德性，都有它具体的特性组合。同样，人的德性也是特征的组合，这些特性就是人种的特征。如果他发挥出“德性”，（独特性）他就是“善良的”。相反，“德性”在现代的意义上，是权威主义伦理学的一个概念。“有道德”就意味着否定自我和服从，意味着压抑个性而不是最大限度地实现个性。

  　　人道主义伦理学是以人类为中心的；当然，这并不是说人是宇宙的中心，而是说人的价值判断，就像人的其它所有判断、甚至知觉一样，植根于人之存在的独特性，而且它只有同人的存在相关才有意义。人就是“万物的尺度”。人道主义的立场是，没有任何事物比人的存在更高，没有任何事情比人的存在更具尊严。反地这种立场的观点认为，就伦理行为的真正本质来说，人的存在是与某些凌驾于人之上的东西相关联的。因此，一种只注重人和人的利益的体系，就不是真正道德的，它的目标仅仅是指向孤独、利己主义的个人。

  　　人们常提出这种论点，以否定人有能力（和权力）主张和判定人的生活之正当规范。这种论点是建立在谬误的基础上的，因为，对人有好处的就是善这一原则，并不意味着人的本性就是利己主义或孤独对人有益；也不意味着人能够在与外界毫不相干的情况下实现人的目的。事实上，正如许多人道主义伦理学倡导者所提出的那样，人性的特征之一就是，人只有和他的同胞休戚相关、团结一致，才能求得满足与幸福。然而，爱汝邻人并不是一种超越于人之上的现象，而是某些内在于人之中并且从人心中迸发出来的东西。爱既不是一种飘落在人身上的较大力量，也不是一种强加在人身上的责任；它是人自己的力量，凭借着这种力量，人使自己和世界联系在一起，并使世界真正成为他的世界。

  第二节 主观主义伦理学和客观主义伦理学

  　　如果我们接受人道主义伦理学的原则，那么，我们如何回答那些对人有能力实现客观正当之规范原则的否定呢？

  　　确实，人道主义伦理学中有一个派别接受这种主张，并同意价值判断没有客观的正当性，除了个人的武断、偏爱或憎恶外，价值判断什么也不是。在这种观点看来，“自由胜于奴役”除了是感觉的不同外，当然什么也没有说明，它并不具有客观的正当性。在这种意义上，价值被定义为“任何所期望的善”，而且，欲望是价值的检验标准，而非价值是欲望的试金石。这种极端主观主义的真正本质与那种主张伦理规范应当普遍化、且适合于全体人的观念是不相融合的。如果人道主义伦理学只是这样一种主观主义，那么，我们面临着这样一种选择：或是接受伦理权威主义，或是放弃普遍正确之规范的一切主张。

  　　伦理快乐主义最先对客观性原则作出让步，它让为：快乐对人有益，痛苦对人有害；它提供了一种据以评价欲望的原则：只有满足后能引起快乐的欲望才是有价值的；否则则是无价值的。然而，尽管H。斯宾塞认为，快乐是生物进化过程中的一种客观功能，但快乐并不能成为价值的标准。因为有些人喜欢服从而不喜欢自由，他们的快乐来源于憎恨而不是爱，来源于剥削而不是生产性的工作。这种客观上极为有害的快乐现象是典型的神经病性格，而且，心理分析学已对它作了广泛的研究。这个问题我们将在讨论性格结构时加以论述，这一章所涉及的是幸福。

  　　在使价值标准更具有客观性方面，重要的一步是伊壁鸠鲁所倡导的和缓的快乐主义原则，他试图通过区分“高级”的快乐与“低级”的快乐来解决这一难题。虽然，这一努力使人们对快乐主义的内在困境有所认识，但这种解决办法仍然是抽象武断的。不过，快乐主义有一大优点，即通过使人自身的快乐与幸福之体验成为价值的唯一标准，它关闭了所有这类企图──由权力者决定“什么对人最有益”，而不给人以机会去思考所谓对他最有益的感受──的大门。因此，那些真正炽热地关心着人之幸福的进步思想家，提倡希腊、罗马和现代欧洲及美国文化中的快乐主义就不足为怪了。

  　　尽管快乐主义有它的优点，但它并不能为客观正当的伦理判断提供基础。如果我们选择人道主义，那么是否必须放弃客观性呢？或者，是否有可能建立行为规范和价值判断的规范，而这些规范对所有人都具有客观正当性，并且是由人自己而不是凌驾于人之上的权力者所决定的呢？我认为，这的确是可能的。现在，我们就来论证这种可能性。

  　　首先，我们不该忽略，“客观上的正当”并不等于“绝对”。例如，一种可能性、近似性的说明、或任何假设都是正当的，但同时，如果事实或程序证明它的论证有限，并有待于将来加以修正的话，那么，在这个意义上，它又是相对的。相对和绝对的整个概念都植根于神学思想中，而在神学思想中，神的领域作为“绝对”的领域是与不完美的人的领域相分离的。除了这种神学的内容外，绝对的概念毫无其它意义，而且在伦理学中，也如同在一般的科学思想中一样，它是毫无地盘的。

  　　但是，即使我们同意这种观点，在伦理学中，客观正当之陈述的可能性这一主要异议仍然尚待解答。这种异议是，“事实”(facts)必须与“价值”(values)有明确的区分。自康德以来，这种观点已为人们所普遍接受，即只有关于事实而不是关于价值的陈述，才是客观正确的；科学的一个尺度就是排除价值陈述。

  　　在艺术方面，我们仍然习惯于制定客观正当的规范，这些规范是从科学原则中推论出来的，而这些科学原则自身则是根据对事实的观察或经广泛的数学演绎程序而建立的。纯科学或“理论”科学本身是发掘事实，发现原则。甚至在物理学和生物科学中，加入一个规范因素，也并不破坏它们的客观性。应用科学首先关心的是实践规范，这种规范即是应当执行的事情，这里，“应当”是由事实和原则的科学知识所决定的。艺术是需要专门知识和技能的活动。有的艺术只需要一般的常识，但其它艺术，诸如工程技术或医学则要求广泛的理论知识。例如，如果我想铺设一条铁路，我必须根据一定的物理学原理方能完成。在一切艺术中，一套客观正当的规范体系构成了以理论科学为基础的实用理论（应用科学）。当然，在任何艺术中，可能有达到完美之效果的不同途径，规范并不意味着武断；违反这些规范，就会遭到不良后果的惩罚，甚至完全不能达到预期的目的。

  　　不仅医学、工程、绘画是艺术，生活本身也是一门艺术。［在这里，艺术一词的用法用亚里士多务的术语是不同的。亚里士多德是在“创造”和“做”之间加以区分］事实上，这是人所实践着的最主要、同时也是最困难、最复杂的艺术。它的对象不是这种或那种专门行为，而是生活的行为，是人具有参与可能的发展过程。在生活的艺术中，人既是艺术家，又是艺术品；既是雕塑家，又是大理石；既是医生，又是病人。

  　　人道主义伦理学主张，为了理解对人而言何为善，我们必须懂得人性。因为“善”是对人有益的同义语，而恶是对人有害的同义语。人道主义伦理学是以理论性的“人的科学”为基础的“生活艺术”的应用科学。在生活的艺术中，就像在其它艺术中一样，人之优点的实现（美德）程序与他具有的人之科学的知识、以及对人的技能、实践方面的知识成正比。但是，人只有在所选择的某些行动以及所期待的某些目标的前提下，才能从理论中演绎出规范来。对于医学科学来说，这个前提是期望能治愈疾病并延长生命；如果不是这样，那么，所有的医学科学之法则都是离谱的。每一门应用科学都建立在一个公理上，即所期望达到的行动目的，而这个公理是行动选择的结果。然而，伦理学的基本公理和其它艺术的基本公理是有区别的。在一种假定的文化中，我们能想象，那里的人们不喜欢绘画或桥牌，但我们无法想象，那里的人会放弃生活下去的愿望。驾驭生命是生物体的内在本能，不管人愿意怎样思考这个问题，但他都不得不活下去。［【创建和谐家园】作为一种病态现象，与这个原则并不矛盾］生与死之间的选持，比现实的选择更明显；人的现实选择是在有益的生活与有害的生活之间的选择。

  　　解答为什么我们的时代失落了作为一门艺术的生活之概念这一问题，是令人感兴趣的。现代人似乎相信，阅读和写作是需要学习的艺术，成为一句建筑师、工程师、或有技术的工人是需要学习的，但生活则是很简单的事，它并不需要特别的努力以学会怎样生活。正因为每个人都在某种方式中“生活”，所以生活是这样一个问题，在这个问题里，每个人都有资格成为一名专家。但这并不是因为人成了生活艺术的主人就使他达到了没有困难之感觉的程度。在生活过程中，普遍缺乏真正的快乐和幸福显然排斥这样一种辩解。在现代社会中，尽管所有的重点都压在幸福、个体、以及自身利益上，但它还是教导人们认识到，幸福（或者，我们用一个神学术语：个人的拯救）不是生活的目的，而是尽他的责任去工作，去获得成功。金钱、声望和权力已经成了人的【创建和谐家园】剂和目的。人在他的行为有益于他自身利益的幻觉下行事，虽然他实际上服务于其它一切事情而非他真实自我的利益。对他来说，每一件事都是重要的，就是他的生命和生活艺术不重要。他可以为一切，就是不为自己。

  　　如果伦理学所构成的规范主体是在生活的艺术中实现美德的话，那么，它必然是从通常的生活本质、尤其是从人类存在的本质得出它最普遍的原则的。用最一般的话来说，所有生命的本质是维护和肯定它自身的存在。所有生物都有一种维护它之存在的本能趋势；正是从这一事实中，心理学家假定了自我保护的本能。生物体的首要“责任”就是活着。

  　　“活着”是一个动态概念，而不是一个静态概念。存在和生物体特殊力量的展现是同一回事。所有的生物体都具有一种实现其特殊潜能的本能趋势。因而，人生活的目的是根据人的本性法则展现他的力量。

  　　然而，人并不“一般地”存在着。人在与他的同胞共享人的特性之精髓的同时，他总是一个个体、一个唯一的实体，他与其他人是不同的。他的性格、气质、天资、性情正是他区别于其他人的地方。他能够肯定他的人之潜能，只是因为他实现了他自己。活着的责任就是成为人自己的责任；就是发展人的潜能，使之成为独立的人。

  　　简言之，对人道主义伦理学来说，善就是肯定生命，展现人的力量；美德就是人对自身的存在负责任。恶就是消弱人的力量；罪恶就是人对自己不负责任。

  　　这些就是客观的人道主义伦理学的首要原则。这里，我们不能予以详述，在第四章中，我们将阐述人道主义伦理学的原则。然而，在这里，我们必须把一门“人的科学”当作一门应用性的伦理科学的理论基础来处理。

  第三节 人的科学

  　　［我所涉及的“人的科学”之概念，比通常的人类学的概念要宽泛得多。林顿也是在同样宽泛的意义上使用人的科学之概念的。见林顿(Ralph Linton)：《人的科学在世界的危机》，纽约，1945年版。］